2024/1(36)

спецвыпуск

ТОМСКАЯ ПИСАНИЦА

Материалы исследований

Аболонкова И.В.,
Заятдинов Д.Ф.,
Новокрещенова К.Ю., Юдникова А.Е., Райко Г.В.

Опыт геомеханического мониторинга Томской писаницы в 2022–2023 гг.

Гизей Ю.Ю.

Перспективы номинирования наскального искусства Томи
в Список объектов Всемирного наследия

Горяев В.С.

Музей-заповедник «Томская Писаница»: возвращение от «культурологического музея» к «хранилищу объектов культурного наследия»

Ковтун И.В.

Нижнетомский очаг наскального искусства

Моор Н.Н., Аболонкова И.В., Горяев В.С., Селецкий М.В., Онищенко С.С.

Предварительные результаты исследования археологического контекста Томской писаницы

Москвина Е.А.

История сохранения и музеефикации писаниц на Томи
по документам Государственного архива Кузбасса

Орлова Е.А.

Старинные русские сёла и деревни предполагаемого достопримечательного места «Наскальное искусство р. Томь»

Сазанова К.В.,
Зеленская М.С., Власов Д.Ю.

Методические подходы к защите археологических памятников Притомья от биологических повреждений

Селецкий М.В., Соколов П.Г.

Каменная индустрия памятника Писаная I: предварительные результаты технико-типологического анализа

Шереметова С.А.,
Шереметов Р.Т.

Географические и флористические особенности бассейна реки Томь

Опубликован 15.03.2024 г.

Архив

Муза Д.Е.

Русская цивилизация в фокусе аксиоцентрического смысловедения

Аннотация. В статье предложена интерпретация бытия русской цивилизации сквозь призму аксиоцентрического смысловедения. Показано, что в рамках современной философии истории возможно построение холистической модели развития русской цивилизации, включающей: собственно цивилизационную динамику (морфо-цивилогенез), историческое творчество (креатогенез) и пневматологию (смыслогенез). Данная конкретизация позволяет утверждать, что православной церковью, как носительницей традиции, созидается социальная онтология, в которой имманентно заданы смыслы и ценности бытия-в-модусе-спасения.

Ключевые слова: русская цивилизация, аксиоцентрическое смысловедение, цивилизационная динамика (морфо-цивилогенез), историческое творчество (креатогенез) и пневматология (смыслогенез), ценностная матрица русской цивилизации.

Открыть PDF-файл

Несомненно, что методологическую культуру современности, нацеленную на системное восприятие, интерпретацию и регуляцию исторического процесса во-многом связывают цивилизационным подходом (шире – цивилизационной парадигмой). Между тем, его мета-предметный и интердисциплинарный статус связан с обеспечением «методологического холлизма» (Ч. Тилли), а значит, транскрибирования фактичности цивилизационного плюрализма в свете возможных конфигураций межцивилизационных взаимодействий. Вплоть до конституирования общего русла истории с «мировым государством» = «мировым городом» (А. Дж. Тойнби), как формацией апостериорного типа.

С другой стороны цивилизационная версия исторического развития человечества сегодня ставит вопрос о конкурсе цивилизационных проектов, вмещающих как фигуры конфликтогенности, так и фигуры бесконфликтности или мироутверждения. Разумеется, в формате WestagaintheRest [1]. В этом плане исследование покойных А.С. Панарина и А.И. Уткина как нельзя лучше проливают свет на явные и скрытые ресурсы цивилизационной регенерации и «ответа» на тотальный вызов Запада. Или перехода стратегической инициативы в самом историческом творчестве – к незападным цивилизациям. В том числе и главным образом, за счет создания «базы для новой, «параллельной» международной системы со своими собственными правилами, со своими институтами, со своими силовыми центрами» [2, с. 538].

Однако, чтобы разобраться в общей экспозиции этих ресурсов (базы) позитивной исторической экзистенции, нужен особый аксиоцентрический взгляд, способный дать объемную картину цивилизационного устроения и соответствующего modusvivendi. Такую цивилизационную эпистемологию, состоящую из гуманитарного объяснения и гуманитарного понимания (по ходу нужно подчеркнуть, что у А.С. Панарина эти процедуры, что особенно важно для холистической методологической позиции, представлены в логике дополнительности. Однако в социогуманитарных исследованиях, к сожалению, по-прежнему существует жесткая оппозицияномотетики и идеографии, объясняющего и понимающего подходов), нацеленную на каждую из пяти цивилизаций ныне существующих цивилизаций – восточнохристанскую, западную, мусульманскую, индо-буддийскую, конфуцианско-даосскую, предложено описывать как триединство «трех миров»: 1) мира ценностей, 2) «жизненного мира», 3) мира истории [3, с. 18] (курсив мой. – Д.М.). Но все они, тем не менее, объединены проективным принципом, т.е. «сознательно затребованного стихийно текущему» (!). Все это можно обозначить как мета-позицию аксиоцентрического смысловедения.

По большому счету, для понимания истории (в противовес прежним ее формулам: история как «железная» закономерность; история как социальный «отбор»; история как невзыскательная жизнь) А.С. Панариным был предложен «прорыв в ценностное измерение» бытия. Иначе говоря, выявление ценностных полаганий не-западных цивилизаций с целью нахождения порядком забытых «формул» исторического существования и развития дискретного человечества. Подобная процедура реализуется на фоне тезиса о том, что Запад свернул творческую фазу своего присутствия в истории, заменив ее – в который раз – «гарантированной историей». Проще: «вечным настоящим», где якобы раз и навсегда закреплена «гегемония нового типа», а именно, гегемония американской демократической системы с ее плюралистичностью, проницаемостью и гибкостью [4, с. 230].

Однако, с другой стороны (нисколько не зачеркивая мир-системного фокуса рассмотрения социальных процессов с неувядающим «триумфом центристского либерализма» [5], как и его отечественных модификаций, включая представление об альтернативной стабилизации мир-системы «русской властью» как «революционно-антикапиталистического строя» [6, с. 140]), важным здесь представляется выявление оснований и самих моделей цивилизационной динамики, сегодня отличающихся подчеркнутой сильносвязностью.

Среди них, естественно, русская цивилизация (с ее замысловатым историческим маршрутом) предстает как особая метафизическая-и-историческая сущность, слабо уловимая средствами «однониточных» теорий (вспомним хотя бы теорию субэкумен = завершенных попыток создания наднациональной культуры Г.С. Померанца, в соответствии с которой Россия – «стыковая культура», а значит условно субъектная, шаткая, беспочвенная и утопическая). Несмотря на предыдущие попытки аксиоматизировать цивилизационную природу России через: одно (византийский – К.Н. Леонтьев; западный – западники), два (византийский и западный – В. Вейдле); три (византийский, ордынский и западный, где системообразующим выступает фактор «кочевой цивилизации» – евразийцы); четыре (автохтонный, византийский, азиатский, западный – М.А. Волошин) социокультурные порядки, русская цивилизация предстает в диахронном аспекте: как дискретная (пять формаций России в пределах единого цивилизационного процесса – Н.А. Бердяев) или как интегральная (один культурно-исторический тип у Н.Я. Данилевского) величина.

Но мы пытаемся найти «формулу» России через методологию аксиоцентрического смысловедения. Данная терминологическая новация вызвана необходимостью разработки специальной предметной области философии истории, в которой цивилизационная динамика (морфо-цивилогенез), историческое творчество (креатогенез) и пневматология (смыслогенез) выступают единым процессом созидания истории мировыми цивилизациями. Впрочем, эта новация исходит из разработанного еще В.В. Розановым учения о «мире человеческом», где, между прочим, имеют место три рода действия: соотношения в творящем (=законы духа), соотношения в творении (=законы творчества), соотношения в творимом (=законы жизни). Их открытие также связано с «законами понимания», имеющими субъективно-индивидуальную и объективно-историческую стороны [7, с. 413, 416], и необходим учет трех взаимосвязанных обстоятельств. Во-первых, это обнаруженный в свое время Н.А. Бердяевым факт инверсии мировой истории к «новому средневековью» или «обратному космическому процессу». Речь у него, между прочим, шла о преодолении, сворачивании библейского, древнегреческого и христианского «ценностно-смысловых универсумов» и заменой их тотально-воплощенной в технике, плюс утопиях коммунизма и капитализма, их объективациях [8, с. 68]. Во-вторых, в ситуации «инфляционной» логики истории для русского народа и народов, сопряженных с ним судьбически, необходимо признание в бытии – Сверхценности, причем в виде «откровения», каковой для нас является Православие [9, с. 8, 30]. В-третьих, особый акцент на том, что сопряжение трех указанных сфер: 1) мира ценностей; 2) «жизненного мира»; 3) мира истории, необходимо с помощью Традиции (παραδοδιζ, предание, пере-дание) как аутентичной формы («деспотизма внутренней идеи» – К.Н. Леонтьев) существования русской цивилизации.

Сказанное нуждается в некоторых пояснениях. По нашему мнению, традиция отвечает за три сферы цивилизационного процесса: креатогенез (как полагание некоторого телоса), смыслогенез (как полагание осмысленной и оправданной экзистенции) и морфо-цивилогенез как процесс придания исторической процессуальности цивилизационного habitusa (строительства «универсальной империи»).

Наиболее любопытную версию истолкования традиции в интересующем нас контексте ранее предложил С.С. Хоружий. Выдвигая понятие «духовной традиции» на первый план («духовная традиция есть среда, где становится возможным, продуцируется, воспроизводится определенный род антропологического опыта: опыт восхождения к мета-антропологическому, инобытийному телосу» [10, с. 12]); далее, обосновывая транслируемое ею содержание указанием на мистико-аскетический опыт духовной практики и указывая на способ трансляции – личное общение в виде тождественной передачи бессущностного, бесэссенциального содержания, российский автор выстраивает иерархию традиций и ценностно-целевых рангов.

Здесь духовная традиция образует ядро всего комплекса традиции, вокруг которого надстраиваются и концентрически наращиваются: религиозная традиция, культурная традиция, социальные и народные традиции. Помимо того, что каждая из них имеет самостоятельную структуру, транслируемое содержание и способы трансляции, традиции разнятся в своей феноменальной проявленности: духовная традиция есть феномен антропологический, все остальные – феномены социальные.

Тем не менее, если вопрос о личностной идентичности можно считать корректно поставленным («идентичность человека конституируется Иным ему; и только в духовной практике и духовной традиции в качестве Иного актуально выступает инобытие – так что идентичность, которая порождается здесь, есть онтологическая идентичность...») и решенным («эта идентичность обладает уникальным отличием: определяющее ее отношение Человек – Иное, будучи онтологическим отношением, таково, что человек репрезентируется в нем весь, всецело и как единое целое, «онтологическая точка», и, соответственно, сама обретаемая идентичность охватывает человека в целом, в полноте его конституции, его существа») [10, с. 17-18], то вопрос о цивилизационной идентичности остается вопросом о неполной презентации человека и ничем более (согласно С.С.Хоружему, все социальные идентичности «участняют» человека).

Но справедливо ли это, если помимо ценности Иного, через которую человек абсолютно идентифицирует себя, он может выбирать и выбирает другие ценностные перспективы ведущие к Иному? В том числе, через признание в качестве ценности духовной общности – «мы» (вспомним евангельскую Господню молитву), ценности тварного бытия, ценности «другого», наконец, ценности творческого пути к Богу, пролегающего в том числе через историю и творчество конкретной цивилизации. Ведь историческое творчество цивилизации – это полагание и реализация универсального телоса, осмысленной и морально оправданной экзистенции, и построение большого цивилизационно-имперского пространства «во имя общего блага» [11, с. 146]. Но последняя величина имеет не абстрактно-всеобщий, а конкретно-всеобщий характер [12].

На самом деле, спецификум духовно-творческих практик имеет имплицитные связи, но их разворачивание, институционализация, нормативизация происходят во внутрицивилизационном, а затем и межцивилизационном смысловом поле. В нем рождается сам цивилизационный субъект (из оппозиции трансцендентного основания и самих земных порядков), который вырабатывает и реализует свой проективный замысел. Для русской цивилизации он явился замыслом: а) по созданию цельного человека как цивилизационной универсалии, а смыслообразующим ее коррелятом стала двусоставная ценность святости и праведности; б) по восстановлению первозданного всеединства, т.е. собиранию «локализованных человечеств» во всеобщий духовно организованный Град. Коррелятом этой культурно-цивилизационной универсалии стала ценность соборной жизни, обоснованная в парадигматике «Москва – Третий Рим», а также соборно-софиологической парадигматике. Именно вокруг этих двух универсалий, по нашему мнению, кристаллизовались все прочие ценности культуры, институционализированные цивилизацией в виде Традиции: ценности познания и власти, ценности хозяйства и социального действия, ценности образования и искусства, ценности общественной морали и личностной нравственности.

Говоря о первом ракурсе, нужно вспомнить, например, что возрождение православной традиции в XIX в. осуществлялось в рамках монастырского жития. Оптина Пустынь, давшая целый сонм ревнителей благочестия, особенно славна подвигами о. Амвросия (Гренкова). Хорошо известно, что именно он взял на себя добровольную миссию быть духовным наставником и водителем любого приходящего к нему, а таковых были десятки тысяч паломников из всей Российской империи. Но логика его служения состояла в том, чтобы, с одной стороны, совершить вхождение в духовный мир «другого», а с другой, в акте приятия «другого» в опыт собственного исповедничества (следует подчеркнуть, что отец Амвросий Оптинский был последователем представителей афонской исихастской традиции – о. Паисия (Величковского) и о. Макария (Иванова), для которых примат аскезы над социальным служением несомненен. Но он модифицирует эту парадигму, находя важным социальный вектор своего служения крайне важным). Тем самым, «Трансляция исихазма в мир – существенно двусторонний процесс… В этом двуедином процессе социализации исихазма и «исихастизации» социума первое делается ради второго, второе же видится как требуемое сутью и смыслом обожения как онтологического задания человека. И в этом процессе неизбежно разрушается средостение, разделительный барьер между аскетической традицией и обществом» [10, с. 56, 57-58] (курсив мой. – Д.М.).

Тем самым православной церковью, как носительницей традиции, созидается социальная онтология, в которой имманентно заданы смыслы и ценности бытия-в-модусе-спасения. Но спасения всеобщего, артикулированного в свое время Н.Ф. Федоровым как «общее дело».

Поэтому, говоря о втором ракурсе исторического творчества, необходимо вспомнить, что в свое время А.С. Панарин обоснованно заявил о том, что перед ним стоит сверхзадача – «заново утвердить, «переоткрыть» единство человечества – единство «эллина и варвара», «язычника и иудея» [13, с. 485]. Но сам принцип этого «переоткрытия» зиждется на презумпции о «творческом времени». Обращаясь к этой хронополитической грани нашего цивилизационного бытия и сознания, он указал: «Вопреки либеральному мифу «конца истории» и принципу «иного не дано», мы утверждаем: история не закончена, а иное впереди». И далее самое важное: «Законы православного бытия таковы, что мы не можем открыть «иное» для самих себя – оно не приватизируемо. Только открыв его для других, мы имеем шанс обрести его и для себя. Таков парадокс нашего мессианства…» [Там же, с. 492].

Тем не менее, сегодня, при реализации этой аксиологической сверхзадачи нам необходимо учесть специфику реальных условий, в которых она будет решаться «творческим меньшинством» цивилизации, а также цивилизационным большинством. Речь идет о том, что в реализации креатогенеза, смыслогенеза и морфо-цивилогенеза, точнее, ретрадиционализации исторического бытия России, необходим учет расставленных «приманок», ведущих к изменению цели, смысла экзистенции и возведению «универсальной империи».

На эту проблему в свое время обратил внимание В.Н. Тростников, указав на то, что пришедший в Россию марксизм обладал: а) «отзвуком» ветхозаветной истории; б) «отзвуком» главного евангельского обетования; в) «отзвуком» святоотеческого наследия; г) имитацией научности [14, с. 182-184]. И несмотря на это марксистский социальный эксперимент над Россией закончился крахом: «Великий русский народ, – писал Тростников, – перемолол марксизм и сохранил в почти не поврежденном виде всю православную шкалу ценностей» [14, с. 189]. В свою очередь, тотальная либерализация цивилизационного процесса в России создала не меньше (на деле – гораздо больше) проблем, чем «великое учение» Маркса – Энгельса – Ленина.

Говоря об этом главном идеологическом продукте Запада – либерализме, К.Н. Леонтьев провидчески указывал: «Либерализм везде одинаково враждебен тем историческим началам, в дисциплине которых вырос тот или другой народ. Либерализм есть отрицание всякой крайности, даже и самой высокой, всякого стеснения, всякого стиля» [15, с. 218]. В том числе, отечественного подражательного, причем неважно, либерализм это западников или славянофилов, в нынешних декорациях – атлантистов и патриотов. Для современной России и русской цивилизации эта проблема наиболее важна, поскольку не только экономический и политический либерализм в институционализированной форме – рынка и государства, но и культурный либерализм в виде нравов и ценностных предпочтений, а также образа жизни по-прежнему ослабляет ее цивилизационный код.

Говоря об этой проблеме прежде всего как проблеме перекодировки культурно-исторического сознания народов, представляющих «Русский мир», я имею в виду тезис Ф. Фукуямы о «всемирном характере современной либеральной революции» как «эволюционной закономерности всех человеческих обществ» [16, с. 95]. Несмотря на его вполне обоснованную имманентную критику (Д. Гэлд) и метакритику (Н. Хомки), «либеральная революция» добилась едва ли не главной своей цели: она породила «либероида» (С.Э. Кургинян). Т.е. в предметном плане перед нами ценностная и антропологическая аберрации, о которых нас настойчиво предупреждал не только великий русский консерватор, но и, скажем, гораздо поже «философ свободного духа» Н.А. Бердяев.

И в свете искомого ответа на вопрос о возможности продолжения самобытного исторического творчества русской цивилизацией, нелишне будет прислушаться к его мудрому совету (курсив мой): «Можно себе представить необычайный рост экономической и политической мощи России и возникновение нового типа цивилизации американского типа, с преобладанием техники и с поглощением земными благами, которых не было в прошлом русского народа. Но воля наша должна быть направлена на созидание иного будущего, в котором будет разрешена справедливо социальная проблема, но <и> обнаружит себя религиозное призвание русского народа и русский народ окажется верен своей духовной природе. Будущее зависит от нашей воли, от наших духовных усилий» [17, с. 326].

Следуя сегодня этому совету нам необходимо понять, что и в самой русской цивилизации, как субцивилизации византийской (восточнохристианской), и на святой горе Афон, т.е. в «Византии после Византии» еще сохранился духовный огонь исповедничества, и нет иной и более насущной задачи, чем воссоздание ее «цветущей сложности». Последняя не может не выражаться в единстве ценностного пафоса, который связан с идеей свободы, сопряженной с ответственостью за судьбу бытия; идеей благодати в противовес закону, т.е. полаганию промыслительно-чудодейственного вмешательства Божия в ход истории; идеей любви и сострадательности, этой главной зиждительной силы бытия; идеей творчества, связанной не с моралью успеха, а с аскезой.

В таком виде она, ценностная матрица русской цивилизации, контрадикторна идеолого-ценностным потугам субъектов модерна и, тем более, постмодерна с его редуционистской программой в отношении природы, общества и человека.

ЛИТЕРАТУРА

1. Муза Д.Е. Актуальность глобальной войны и русская цивилизационная альтернатива / Д.Е. Муза; Центр стратег. конъюнктуры; предисл. Э.А. Попова. – М.: Изд-ль Воробьев А.В., 2017. – 240 с.

2. Уткин А.И. Подъем и падение Запада / А.И. Уткин. – М.: АСТ, 2008. – 761 с.

3. Панарин А.С. Реванш истории : Российская стратегическая инициатива в XXI веке / А.С. Панарин. – М.: Логос, 1998. – 392 с.

4. Бжезинский З. Великая шахматная доска : Господство Америки и его геостратегические императивы / З. Бжезинский. – М.: Междунар. отношения, 1999. – 256 с.

5. Валлерстайн И. Мир-система Модерна. Т. IV. Триумф центристского либерализма 1789-1914 / И. Валлерстайн. – М.: Рус. фонд содействия образованию и науке, 2016. – 496 с.

6. Фурсов А.И. Русский интерес. Изд. 2-е, испр. / А.И. Фурсов. – М.: КМК, 2015. – 501 с.

7. Розанов В.В. О понимании : Опыт исследования природы, границ и внутреннего стороения науки как цельного знания / В.В. Розанов. – СПб.: Наука, 1994. – 540 с.

8. Муза Д.Е. Н.А.Бердяев как историософ: к реконструкции аксиоматики, структуродинамики и смыслогенетики исторического процесса / Д.Е. Муза // Соловьевские исследования. – 2014. – № 1. – С. 60-71.

9. Володихин В. Условие sinequanon… цивилизация и традиция / В. Володихин // Традиция и цивилизация. – М.: Астрель: АСТ: Транзиткнига, 2006. – С. 7-61.

10. Хоружий С.С. Опыты из русской духовной традиции / С.С. Хоружий. – М.: Парад, 2005. – 448 с.

11. Махнач В.Л. Очерки православной традиции / В.Л. Махнач. – М.: Хризостом, 2000. – 352 с.

12. Г.Д. Гачев как-то справедливо заметил: «Христианство рискнуло заполнить это свято место Высшего блага: в нарушении Логики – ради Любови: чтобы нам, человекам живущим (а не умникам-философам-логистам и диалектикам) центрироваться, ориентироваться, приМЕРяться к чему-Кому в ходе и переплетах жизни. И вот: Бог, Троица, Святый Крепкий, Бессмертный, Господь, Царь Небесный, Иисус Христос, Матерь Божия. А далее – и Ангел-хранитель и святые и пошло – населяться пространство Небес-Идей». – Гачев Г.Д.Образы Божества в культуре: Национальные варианты / Г.Д. Гачев. – М.: Академ. проект: Культура, 2016. – С. 632.

13. Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире. – М.: Алгоритм, 2002. – 496 с.

14. Тростников В.Н. Бог в русской истории / В.Н. Тростников. – М.: Изд. совет РПЦ, 2008. – 208 с.

15. Леонтьев К.Н. Передовые статьи «Варшавского дневника» 1880 года: О либерализме вообще // Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Cлавянство : Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872 – 1891) / Общ. ред; сост. и комм. Г.Б. Кремнева; вступ. ст. и комм. В.И. Косика. – М.: Республика, 1996. – С. 218-220.

16. Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек / Ф. Фукуяма. – М.: АСТ: Ермак, 2004. – 588 с.

17. Бердяев Н.А. Россия и новая мировая эпоха // Бердяев Н.А. Истина и Откровение. Пролегомены к критике Откровения / Н.А. Бердяева. – СПб.: РХГИ, 1996. – С. 310-326.

© Д.Е. Муза, 2018.

Статья поступила в редакцию 10.04.2018.

Муза Дмитрий Евгеньевич,

доктор философских наук, профессор,

Донецкий педагогический институт (Донецк)

Опубликовано:Журнал Института Наследия, 2018/2(13)

Постоянный адрес статьи: http://nasledie-journal.ru/ru/journals/203.html

Наверх

Новости

Наши партнеры