Войти | Регистрация | Забыли пароль? | Обратная связь

2018/4(15)


СОДЕРЖАНИЕ


Теоретические исследования

Вафа А.Х.

Некоторые теоретические проблемы культурного наследия и культуронаследования (Часть 2)


Исторические исследования

Филиппов Ю.В.

Нижегородская баржа-беляна: прошлое и настоящее

Ким Е.С. 

К вопросу о выявлении памятников конструктивизма на территории Западной Сибири


Прикладные исследования

Боярский П.В., Ельчанинов А.И., Барышев И.Б., Кулиев А.Н., Парамонова А.А.

Картографирование Российской Арктики: опыт и перспективы 

Боярский П.В., Ельчанинов А.И., Кулиев А.Н.

Атлас «Культурное, духовное и природное наследие Российской Арктики»


Освоение наследия

Путрик Ю.С.

Краткий очерк научной, государственной и общественной деятельности С.Ю.Житенёва по сохранению и возрождению отечественного культурного наследия, паломничества и туризма

Житенёв С.Ю.

Опыт создания Российского энциклопедического словаря «Туризм»


Архив

Муза Д.Е.

Русская цивилизация в фокусе аксиоцентрического смысловедения

Аннотация. В статье предложена интерпретация бытия русской цивилизации сквозь призму аксиоцентрического смысловедения. Показано, что в рамках современной философии истории возможно построение холистической модели развития русской цивилизации, включающей: собственно цивилизационную динамику (морфо-цивилогенез), историческое творчество (креатогенез) и пневматологию (смыслогенез). Данная конкретизация позволяет утверждать, что православной церковью, как носительницей традиции, созидается социальная онтология, в которой имманентно заданы смыслы и ценности бытия-в-модусе-спасения.

Ключевые слова: русская цивилизация, аксиоцентрическое смысловедение, цивилизационная динамика (морфо-цивилогенез), историческое творчество (креатогенез) и пневматология (смыслогенез), ценностная матрица русской цивилизации.

Открыть PDF-файл


Несомненно, что методологическую культуру современности, нацеленную на системное восприятие, интерпретацию и регуляцию исторического процесса во-многом связывают цивилизационным подходом (шире – цивилизационной парадигмой). Между тем, его мета-предметный и интердисциплинарный статус связан с обеспечением «методологического холлизма» (Ч. Тилли), а значит, транскрибирования фактичности цивилизационного плюрализма в свете возможных конфигураций межцивилизационных взаимодействий. Вплоть до конституирования общего русла истории с «мировым государством» = «мировым городом» (А. Дж. Тойнби), как формацией апостериорного типа.

С другой стороны цивилизационная версия исторического развития человечества сегодня ставит вопрос о конкурсе цивилизационных проектов, вмещающих как фигуры конфликтогенности, так и фигуры бесконфликтности или мироутверждения. Разумеется, в формате WestagaintheRest [1]. В этом плане исследование покойных А.С. Панарина и А.И. Уткина как нельзя лучше проливают свет на явные и скрытые ресурсы цивилизационной регенерации и «ответа» на тотальный вызов Запада. Или перехода стратегической инициативы в самом историческом творчестве – к незападным цивилизациям. В том числе и главным образом, за счет создания «базы для новой, «параллельной» международной системы со своими собственными правилами, со своими институтами, со своими силовыми центрами» [2, с. 538].

Однако, чтобы разобраться в общей экспозиции этих ресурсов (базы) позитивной исторической экзистенции, нужен особый аксиоцентрический взгляд, способный дать объемную картину цивилизационного устроения и соответствующего modusvivendi. Такую цивилизационную эпистемологию, состоящую из гуманитарного объяснения и гуманитарного понимания (по ходу нужно подчеркнуть, что у А.С. Панарина эти процедуры, что особенно важно для холистической методологической позиции, представлены в логике дополнительности. Однако в социогуманитарных исследованиях, к сожалению, по-прежнему существует жесткая оппозицияномотетики и идеографии, объясняющего и понимающего подходов), нацеленную на каждую из пяти цивилизаций ныне существующих цивилизаций – восточнохристанскую, западную, мусульманскую, индо-буддийскую, конфуцианско-даосскую, предложено описывать как триединство «трех миров»: 1) мира ценностей, 2) «жизненного мира», 3) мира истории [3, с. 18] (курсив мой. – Д.М.). Но все они, тем не менее, объединены проективным принципом, т.е. «сознательно затребованного стихийно текущему» (!). Все это можно обозначить как мета-позицию аксиоцентрического смысловедения.

По большому счету, для понимания истории (в противовес прежним ее формулам: история как «железная» закономерность; история как социальный «отбор»; история как невзыскательная жизнь) А.С. Панариным был предложен «прорыв в ценностное измерение» бытия. Иначе говоря, выявление ценностных полаганий не-западных цивилизаций с целью нахождения порядком забытых «формул» исторического существования и развития дискретного человечества. Подобная процедура реализуется на фоне тезиса о том, что Запад свернул творческую фазу своего присутствия в истории, заменив ее – в который раз – «гарантированной историей». Проще: «вечным настоящим», где якобы раз и навсегда закреплена «гегемония нового типа», а именно, гегемония американской демократической системы с ее плюралистичностью, проницаемостью и гибкостью [4, с. 230].

Однако, с другой стороны (нисколько не зачеркивая мир-системного фокуса рассмотрения социальных процессов с неувядающим «триумфом центристского либерализма» [5], как и его отечественных модификаций, включая представление об альтернативной стабилизации мир-системы «русской властью» как «революционно-антикапиталистического строя» [6, с. 140]), важным здесь представляется выявление оснований и самих моделей цивилизационной динамики, сегодня отличающихся подчеркнутой сильносвязностью.

Среди них, естественно, русская цивилизация (с ее замысловатым историческим маршрутом) предстает как особая метафизическая-и-историческая сущность, слабо уловимая средствами «однониточных» теорий (вспомним хотя бы теорию субэкумен = завершенных попыток создания наднациональной культуры Г.С. Померанца, в соответствии с которой Россия – «стыковая культура», а значит условно субъектная, шаткая, беспочвенная и утопическая). Несмотря на предыдущие попытки аксиоматизировать цивилизационную природу России через: одно (византийский – К.Н. Леонтьев; западный – западники), два (византийский и западный – В. Вейдле); три (византийский, ордынский и западный, где системообразующим выступает фактор «кочевой цивилизации» – евразийцы); четыре (автохтонный, византийский, азиатский, западный – М.А. Волошин) социокультурные порядки, русская цивилизация предстает в диахронном аспекте: как дискретная (пять формаций России в пределах единого цивилизационного процесса – Н.А. Бердяев) или как интегральная (один культурно-исторический тип у Н.Я. Данилевского) величина.

Но мы пытаемся найти «формулу» России через методологию аксиоцентрического смысловедения. Данная терминологическая новация вызвана необходимостью разработки специальной предметной области философии истории, в которой цивилизационная динамика (морфо-цивилогенез), историческое творчество (креатогенез) и пневматология (смыслогенез) выступают единым процессом созидания истории мировыми цивилизациями. Впрочем, эта новация исходит из разработанного еще В.В. Розановым учения о «мире человеческом», где, между прочим, имеют место три рода действия: соотношения в творящем (=законы духа), соотношения в творении (=законы творчества), соотношения в творимом (=законы жизни). Их открытие также связано с «законами понимания», имеющими субъективно-индивидуальную и объективно-историческую стороны [7, с. 413, 416], и необходим учет трех взаимосвязанных обстоятельств. Во-первых, это обнаруженный в свое время Н.А. Бердяевым факт инверсии мировой истории к «новому средневековью» или «обратному космическому процессу». Речь у него, между прочим, шла о преодолении, сворачивании библейского, древнегреческого и христианского «ценностно-смысловых универсумов» и заменой их тотально-воплощенной в технике, плюс утопиях коммунизма и капитализма, их объективациях [8, с. 68]. Во-вторых, в ситуации «инфляционной» логики истории для русского народа и народов, сопряженных с ним судьбически, необходимо признание в бытии – Сверхценности, причем в виде «откровения», каковой для нас является Православие [9, с. 8, 30]. В-третьих, особый акцент на том, что сопряжение трех указанных сфер: 1) мира ценностей; 2) «жизненного мира»; 3) мира истории, необходимо с помощью Традиции (παραδοδιζ, предание, пере-дание) как аутентичной формы («деспотизма внутренней идеи» – К.Н. Леонтьев) существования русской цивилизации.

Сказанное нуждается в некоторых пояснениях. По нашему мнению, традиция отвечает за три сферы цивилизационного процесса: креатогенез (как полагание некоторого телоса), смыслогенез (как полагание осмысленной и оправданной экзистенции) и морфо-цивилогенез как процесс придания исторической процессуальности цивилизационного habitusa (строительства «универсальной империи»).

Наиболее любопытную версию истолкования традиции в интересующем нас контексте ранее предложил С.С. Хоружий. Выдвигая понятие «духовной традиции» на первый план («духовная традиция есть среда, где становится возможным, продуцируется, воспроизводится определенный род антропологического опыта: опыт восхождения к мета-антропологическому, инобытийному телосу» [10, с. 12]); далее, обосновывая транслируемое ею содержание указанием на мистико-аскетический опыт духовной практики и указывая на способ трансляции – личное общение в виде тождественной передачи бессущностного, бесэссенциального содержания, российский автор выстраивает иерархию традиций и ценностно-целевых рангов.

Здесь духовная традиция образует ядро всего комплекса традиции, вокруг которого надстраиваются и концентрически наращиваются: религиозная традиция, культурная традиция, социальные и народные традиции. Помимо того, что каждая из них имеет самостоятельную структуру, транслируемое содержание и способы трансляции, традиции разнятся в своей феноменальной проявленности: духовная традиция есть феномен антропологический, все остальные – феномены социальные.

Тем не менее, если вопрос о личностной идентичности можно считать корректно поставленным («идентичность человека конституируется Иным ему; и только в духовной практике и духовной традиции в качестве Иного актуально выступает инобытие – так что идентичность, которая порождается здесь, есть онтологическая идентичность...») и решенным («эта идентичность обладает уникальным отличием: определяющее ее отношение Человек – Иное, будучи онтологическим отношением, таково, что человек репрезентируется в нем весь, всецело и как единое целое, «онтологическая точка», и, соответственно, сама обретаемая идентичность охватывает человека в целом, в полноте его конституции, его существа») [10, с. 17-18], то вопрос о цивилизационной идентичности остается вопросом о неполной презентации человека и ничем более (согласно С.С.Хоружему, все социальные идентичности «участняют» человека).

Но справедливо ли это, если помимо ценности Иного, через которую человек абсолютно идентифицирует себя, он может выбирать и выбирает другие ценностные перспективы ведущие к Иному? В том числе, через признание в качестве ценности духовной общности – «мы» (вспомним евангельскую Господню молитву), ценности тварного бытия, ценности «другого», наконец, ценности творческого пути к Богу, пролегающего в том числе через историю и творчество конкретной цивилизации. Ведь историческое творчество цивилизации – это полагание и реализация универсального телоса, осмысленной и морально оправданной экзистенции, и построение большого цивилизационно-имперского пространства «во имя общего блага» [11, с. 146]. Но последняя величина имеет не абстрактно-всеобщий, а конкретно-всеобщий характер [12].

На самом деле, спецификум духовно-творческих практик имеет имплицитные связи, но их разворачивание, институционализация, нормативизация происходят во внутрицивилизационном, а затем и межцивилизационном смысловом поле. В нем рождается сам цивилизационный субъект (из оппозиции трансцендентного основания и самих земных порядков), который вырабатывает и реализует свой проективный замысел. Для русской цивилизации он явился замыслом: а) по созданию цельного человека как цивилизационной универсалии, а смыслообразующим ее коррелятом стала двусоставная ценность святости и праведности; б) по восстановлению первозданного всеединства, т.е. собиранию «локализованных человечеств» во всеобщий духовно организованный Град. Коррелятом этой культурно-цивилизационной универсалии стала ценность соборной жизни, обоснованная в парадигматике «Москва – Третий Рим», а также соборно-софиологической парадигматике. Именно вокруг этих двух универсалий, по нашему мнению, кристаллизовались все прочие ценности культуры, институционализированные цивилизацией в виде Традиции: ценности познания и власти, ценности хозяйства и социального действия, ценности образования и искусства, ценности общественной морали и личностной нравственности.

Говоря о первом ракурсе, нужно вспомнить, например, что возрождение православной традиции в XIX в. осуществлялось в рамках монастырского жития. Оптина Пустынь, давшая целый сонм ревнителей благочестия, особенно славна подвигами о. Амвросия (Гренкова). Хорошо известно, что именно он взял на себя добровольную миссию быть духовным наставником и водителем любого приходящего к нему, а таковых были десятки тысяч паломников из всей Российской империи. Но логика его служения состояла в том, чтобы, с одной стороны, совершить вхождение в духовный мир «другого», а с другой, в акте приятия «другого» в опыт собственного исповедничества (следует подчеркнуть, что отец Амвросий Оптинский был последователем представителей афонской исихастской традиции – о. Паисия (Величковского) и о. Макария (Иванова), для которых примат аскезы над социальным служением несомненен. Но он модифицирует эту парадигму, находя важным социальный вектор своего служения крайне важным). Тем самым, «Трансляция исихазма в мир – существенно двусторонний процесс… В этом двуедином процессе социализации исихазма и «исихастизации» социума первое делается ради второго, второе же видится как требуемое сутью и смыслом обожения как онтологического задания человека. И в этом процессе неизбежно разрушается средостение, разделительный барьер между аскетической традицией и обществом» [10, с. 56, 57-58] (курсив мой. – Д.М.).

Тем самым православной церковью, как носительницей традиции, созидается социальная онтология, в которой имманентно заданы смыслы и ценности бытия-в-модусе-спасения. Но спасения всеобщего, артикулированного в свое время Н.Ф. Федоровым как «общее дело».

Поэтому, говоря о втором ракурсе исторического творчества, необходимо вспомнить, что в свое время А.С. Панарин обоснованно заявил о том, что перед ним стоит сверхзадача – «заново утвердить, «переоткрыть» единство человечества – единство «эллина и варвара», «язычника и иудея» [13, с. 485]. Но сам принцип этого «переоткрытия» зиждется на презумпции о «творческом времени». Обращаясь к этой хронополитической грани нашего цивилизационного бытия и сознания, он указал: «Вопреки либеральному мифу «конца истории» и принципу «иного не дано», мы утверждаем: история не закончена, а иное впереди». И далее самое важное: «Законы православного бытия таковы, что мы не можем открыть «иное» для самих себя – оно не приватизируемо. Только открыв его для других, мы имеем шанс обрести его и для себя. Таков парадокс нашего мессианства…» [Там же, с. 492].

Тем не менее, сегодня, при реализации этой аксиологической сверхзадачи нам необходимо учесть специфику реальных условий, в которых она будет решаться «творческим меньшинством» цивилизации, а также цивилизационным большинством. Речь идет о том, что в реализации креатогенеза, смыслогенеза и морфо-цивилогенеза, точнее, ретрадиционализации исторического бытия России, необходим учет расставленных «приманок», ведущих к изменению цели, смысла экзистенции и возведению «универсальной империи».

На эту проблему в свое время обратил внимание В.Н. Тростников, указав на то, что пришедший в Россию марксизм обладал: а) «отзвуком» ветхозаветной истории; б) «отзвуком» главного евангельского обетования; в) «отзвуком» святоотеческого наследия; г) имитацией научности [14, с. 182-184]. И несмотря на это марксистский социальный эксперимент над Россией закончился крахом: «Великий русский народ, – писал Тростников, – перемолол марксизм и сохранил в почти не поврежденном виде всю православную шкалу ценностей» [14, с. 189]. В свою очередь, тотальная либерализация цивилизационного процесса в России создала не меньше (на деле – гораздо больше) проблем, чем «великое учение» Маркса – Энгельса – Ленина.

Говоря об этом главном идеологическом продукте Запада – либерализме, К.Н. Леонтьев провидчески указывал: «Либерализм везде одинаково враждебен тем историческим началам, в дисциплине которых вырос тот или другой народ. Либерализм есть отрицание всякой крайности, даже и самой высокой, всякого стеснения, всякого стиля» [15, с. 218]. В том числе, отечественного подражательного, причем неважно, либерализм это западников или славянофилов, в нынешних декорациях – атлантистов и патриотов. Для современной России и русской цивилизации эта проблема наиболее важна, поскольку не только экономический и политический либерализм в институционализированной форме – рынка и государства, но и культурный либерализм в виде нравов и ценностных предпочтений, а также образа жизни по-прежнему ослабляет ее цивилизационный код.

Говоря об этой проблеме прежде всего как проблеме перекодировки культурно-исторического сознания народов, представляющих «Русский мир», я имею в виду тезис Ф. Фукуямы о «всемирном характере современной либеральной революции» как «эволюционной закономерности всех человеческих обществ» [16, с. 95]. Несмотря на его вполне обоснованную имманентную критику (Д. Гэлд) и метакритику (Н. Хомки), «либеральная революция» добилась едва ли не главной своей цели: она породила «либероида» (С.Э. Кургинян). Т.е. в предметном плане перед нами ценностная и антропологическая аберрации, о которых нас настойчиво предупреждал не только великий русский консерватор, но и, скажем, гораздо поже «философ свободного духа» Н.А. Бердяев.

И в свете искомого ответа на вопрос о возможности продолжения самобытного исторического творчества русской цивилизацией, нелишне будет прислушаться к его мудрому совету (курсив мой): «Можно себе представить необычайный рост экономической и политической мощи России и возникновение нового типа цивилизации американского типа, с преобладанием техники и с поглощением земными благами, которых не было в прошлом русского народа. Но воля наша должна быть направлена на созидание иного будущего, в котором будет разрешена справедливо социальная проблема, но <и> обнаружит себя религиозное призвание русского народа и русский народ окажется верен своей духовной природе. Будущее зависит от нашей воли, от наших духовных усилий» [17, с. 326].

Следуя сегодня этому совету нам необходимо понять, что и в самой русской цивилизации, как субцивилизации византийской (восточнохристианской), и на святой горе Афон, т.е. в «Византии после Византии» еще сохранился духовный огонь исповедничества, и нет иной и более насущной задачи, чем воссоздание ее «цветущей сложности». Последняя не может не выражаться в единстве ценностного пафоса, который связан с идеей свободы, сопряженной с ответственостью за судьбу бытия; идеей благодати в противовес закону, т.е. полаганию промыслительно-чудодейственного вмешательства Божия в ход истории; идеей любви и сострадательности, этой главной зиждительной силы бытия; идеей творчества, связанной не с моралью успеха, а с аскезой.

В таком виде она, ценностная матрица русской цивилизации, контрадикторна идеолого-ценностным потугам субъектов модерна и, тем более, постмодерна с его редуционистской программой в отношении природы, общества и человека.


ЛИТЕРАТУРА

1. Муза Д.Е. Актуальность глобальной войны и русская цивилизационная альтернатива / Д.Е. Муза; Центр стратег. конъюнктуры; предисл. Э.А. Попова. – М.: Изд-ль Воробьев А.В., 2017. – 240 с.

2. Уткин А.И. Подъем и падение Запада / А.И. Уткин. – М.: АСТ, 2008. – 761 с.

3. Панарин А.С. Реванш истории : Российская стратегическая инициатива в XXI веке / А.С. Панарин. – М.: Логос, 1998. – 392 с.

4. Бжезинский З. Великая шахматная доска : Господство Америки и его геостратегические императивы / З. Бжезинский. – М.: Междунар. отношения, 1999. – 256 с.

5. Валлерстайн И. Мир-система Модерна. Т. IV. Триумф центристского либерализма 1789-1914 / И. Валлерстайн. – М.: Рус. фонд содействия образованию и науке, 2016. – 496 с.

6. Фурсов А.И. Русский интерес. Изд. 2-е, испр. / А.И. Фурсов. – М.: КМК, 2015. – 501 с.

7. Розанов В.В. О понимании : Опыт исследования природы, границ и внутреннего стороения науки как цельного знания / В.В. Розанов. – СПб.: Наука, 1994. – 540 с.

8. Муза Д.Е. Н.А.Бердяев как историософ: к реконструкции аксиоматики, структуродинамики и смыслогенетики исторического процесса / Д.Е. Муза // Соловьевские исследования. – 2014. – № 1. – С. 60-71.

9. Володихин В. Условие sinequanon… цивилизация и традиция / В. Володихин // Традиция и цивилизация. – М.: Астрель: АСТ: Транзиткнига, 2006. – С. 7-61.

10. Хоружий С.С. Опыты из русской духовной традиции / С.С. Хоружий. – М.: Парад, 2005. – 448 с.

11. Махнач В.Л. Очерки православной традиции / В.Л. Махнач. – М.: Хризостом, 2000. – 352 с.

12. Г.Д. Гачев как-то справедливо заметил: «Христианство рискнуло заполнить это свято место Высшего блага: в нарушении Логики – ради Любови: чтобы нам, человекам живущим (а не умникам-философам-логистам и диалектикам) центрироваться, ориентироваться, приМЕРяться к чему-Кому в ходе и переплетах жизни. И вот: Бог, Троица, Святый Крепкий, Бессмертный, Господь, Царь Небесный, Иисус Христос, Матерь Божия. А далее – и Ангел-хранитель и святые и пошло – населяться пространство Небес-Идей». – Гачев Г.Д.Образы Божества в культуре: Национальные варианты / Г.Д. Гачев. – М.: Академ. проект: Культура, 2016. – С. 632.

13. Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире. – М.: Алгоритм, 2002. – 496 с.

14. Тростников В.Н. Бог в русской истории / В.Н. Тростников. – М.: Изд. совет РПЦ, 2008. – 208 с.

15. Леонтьев К.Н. Передовые статьи «Варшавского дневника» 1880 года: О либерализме вообще // Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Cлавянство : Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872 – 1891) / Общ. ред; сост. и комм. Г.Б. Кремнева; вступ. ст. и комм. В.И. Косика. – М.: Республика, 1996. – С. 218-220.

16. Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек / Ф. Фукуяма. – М.: АСТ: Ермак, 2004. – 588 с.

17. Бердяев Н.А. Россия и новая мировая эпоха // Бердяев Н.А. Истина и Откровение. Пролегомены к критике Откровения / Н.А. Бердяева. – СПб.: РХГИ, 1996. – С. 310-326.

© Д.Е. Муза, 2018.

Статья поступила в редакцию 10.04.2018.

Муза Дмитрий Евгеньевич,

доктор философских наук, профессор,

Донецкий педагогический институт (Донецк)

Опубликовано:Журнал Института Наследия, 2018/2(13)

Постоянный адрес статьи: http://nasledie-journal.ru/ru/journals/203.html

Наверх

Новости

Архив новостей

Наши партнеры

КЖ баннер

Рейтинг@Mail.ru