2026/3(46)

Содержание

ИСТОРИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ

Филин П.А.

Ян Хёйген ван Линсхотен, поиски Северо-восточного прохода и русская морская культура в конце XVI века

ПРИКЛАДНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ

Бычкова О.И.

Роль инфраструктуры научно-популярного туризма в популяризации и сохранении научно-технического наследия

Зиновьева Н.Б.

Сетевая культура в контексте двух подходов к исследовательской проблематике

Ковбасюк Т.А.

Особенности процедуры реноминации на примере объекта всемирного наследия «Белокаменные памятники Владимира и Суздаля»

Костина Н.А.

Методические подходы к работе
с культурным наследием региона
в контексте культурно-образовательной политики современной России

Хилько Н.Ф.

Объективация как форма цифрового воссоздания утраченного культурного наследия в городской среде туристских объектов Западной Сибири

НЕМАТЕРИАЛЬНОЕ КУЛЬТУРНОЕ НАСЛЕДИЕ

Китов Ю.В., Егорова М.В.

Генезис и развитие эвенкийских круговых танцев как феномена культуры исторической и современной Якутии

ОСВОЕНИЕ НАСЛЕДИЯ

Кухтерин С.А. Ермолов Е.О.

Карбас XVII в. Оранская находка на берегу Новой Земли

Окороков А.В.

40 лет Морской арктической комплексной экспедиции Института Наследия

Селезнев А.Г.

Шаманская лестница на мусульманском кладбище:
к семантике намогильных орнаментированных столбов тоболо-иртышских татар

Селезнева С.Е.

Выявление недвижимых объектов культурного наследия в России: концептуальные, нормативные
и региональные аспекты

СОХРАНЕНИЕ НАСЛЕДИЯ

Соловьев А.П., Березина Н.А.

Международные и зарубежные модели сохранения недвижимого культурного наследия: сравнительно-правовой и культурологический анализ

Спивак Д.Л.

Культурное наследие в актуальной стратегии ЮНЕСКО

МУЗЕЙНОЕ ДЕЛО

Плещенко В.И.

Корпоративный музей как инструмент сохранения истории
и накопления деловой репутации компании

Саркисова Е.Г.

Школа как центр сохранения культурного наследия: из опыта культурно-образовательной деятельности школьных музеев

Опубликован 18.09.2026 г.

Архив

DOI 10.34685/HI.2026.87.76.004

Селезнёв А.Г.

Шаманская лестница на мусульманском кладбище: к семантике намогильных орнаментированных столбов тоболо-иртышских татар

Аннотация. Рассматривается семантика орнаментального мотива резных деревянных намогильных столбов тоболо-иртышских татар — поперечных углублений в верхней и средней частях, нанесенных вертикальными рядами по всему периметру под углом к плоскости земли. Обсуждается гипотеза, что эти конструкции можно сопоставить с вертикальными объектами (деревьями, столбами и т.д.), которые символизировали лестницы для шаманов, путешествующих по ним между мирами во время камлания. На основе сравнительных лингвистических, археологических и этнографических данных, формулируется вывод, что исходные предпосылки для формирования культа шаманского дерева-лестницы составляют шаманизм как основа доисламской системы мировоззрения, а также традиции почитания жертвенных и священных деревьев и общественных рощ.

Ключевые слова: Намогильные сооружения, лестница, тоболо-иртышские татары, шаманские ритуалы.

В 2020 г. в истории изучения мировой культуры произошло знаменательное событие. Выдающийся русский художник Михаил Шемякин в рамках проекта «Воображаемый музей» опубликовал объемный труд в двух томах, посвященный воплощению образа лестницы в искусстве. Выполненный автором обзор, включал более 2000 изображений, из которых 768 были представлены непосредственно в издании.

Более четверти века назад мы обратились к образу лестницы в мифе и ритуале. В разных культурах данный образ выступал символом перехода, выполнял связующую для сфер мироздания функцию. Наш интерес к этой теме возник в ходе изучения семантики резных орнаментированных намогильных столбов баган тоболо-иртышских татар. Предметом анализа стал один, но очень характерный орнаментальный мотив. В ходе полевого обследования кладбища у д.Второвагай Вагайского района Тюменской области мы обратили внимание на поперечные углубления-зарубки в верхней и средней частях круглых в сечении столбов. На одном из таких сооружений пять рядов зарубок были нанесены вертикальными рядами по всему периметру, под углом к плоскости земли. Эти элементы декора отличались особой художественной выразительностью: ряды образовывали четкий ритмический рисунок; углубления были заполнены красной краской, что резко контрастировало со светлой поверхностью столба (рис. 1).

Тогда мы высказали предположение, что ключ к семантике намогильных столбов с этими зарубками обнаруживается при их сопоставлении с вертикально устроенными сооружениями (деревья, бревна, столбы и т.п.), символизирующими лестницы, по которым шаманы совершали свое восхождение во время сеанса камлания. При этом необходимо подчеркнуть, что сибирские татары (включая группу тоболо-иртышских татар) исповедуют ислам суннитского толка; их некрополи, равно как и погребальная обрядность в целом, наполнены главным образом мусульманскими символами и ритуалами [11]. Тем не менее, идея связи с шаманизмом показалась плодотворной, и опираясь на наши данные, исследователи интегрировали её в свои историко-культурные реконструкции [1, с. 188–191; 10, c. 20–21]. За истекший период появилась новая информация, позволяющая дополнить и расширить представленную ранее аргументацию.

Косвенным доводом в пользу высказанного предположения выступают этимология и лексические связи термина, обозначающего намогильные столбы. По данным фундаментального Etymological dictionary of the Altaic languages, слова баган / bagana/ baksa / bakna / poи т.п. в значениях <столб, центральный столб, колонна, опора, подпорка> и т.п. распространены в языках алтайской языковой семьи (трансъевразийской языковой общности): тунгусо-маньчжурских, монгольских, тюркских, корейском. Весьма примечательно, что пратюркское *bakna(~ -g-) реконструируется со значением <ступенька лестницы>. Таким образом, понятия «столб», «опора», «колонна» и «ступень лестницы» вошли в один семантический ряд. Впрочем, такая связка совсем не уникальна: например, в болгарском лестница обозначается словом стълбище.

В то же время практически всегда объекты, обозначаемые словами, входящими в данный семантический комплекс, выполняют кроме сугубо утилитарной, еще и глубокую символико-ритуальную функцию. Например, в Средней Азии и Казахстане считалось, что опорный шест бакан, представляющий собой неотъемлемый атрибут конструкции юрты, во время сеанса камлания служил для восхождения шаманов на купол, где они и проводили общение с духами. Аналогично опора монгольской юрты багана в традиционном мировоззрении мыслилась сакральной осью, связующей верх и низ; прошлое, настоящее и будущее. Подобные примеры можно продолжить (см.: [11, с. 45]).

В археологических источниках изображения лестниц известны начиная с каменного века. Здесь необходимо указать на великолепные реалистичные рисунки собирателей меда, взбиравшихся по скалам с помощью веревочных лестниц. Эти произведения были созданы на востоке Иберийского п-ова в эпоху позднего палеолита или в неолите в рамках традиции Левантийского наскального искусства. Например, по изображению со стоянки Барранко Гомес (Теруэль, Испания) исследователям удалось достоверно восстановить устройство лестниц-стремянок с ассиметричными двусторонними ступенями. Подобные приспособления используются в альпинистской практике и в наши дни [14, fig. 1, 5]. Авторы публикации, правда, не затрагивают вопрос о соотношении профанного и символического в этих изображениях, хотя наличие в них магической составляющей весьма вероятно.

В контексте рассматриваемой темы вызывают интерес характерные изображения вертикальных рядов прогнутых вниз скобообразных фигур на боковых гранях стел окуневской эпохи с территории Хакасско-Минусинских котловин. Плита с выбитыми на боковой грани 63 линиями установлена в знаменитом стеларии Хакасского национального краеведческого музея им. Л.Р. Кызласова. Находясь в экспедиции в Хакасии, мы осмотрели и сняли данное сооружение (рис. 2). В полной сводке окуневских стел и изваяний приведены рисунки и сведения как об этом, так и о других памятниках с аналогичными фигурными композициями (№№ 77, 168, 178, 199, 207, 209) [6, с. 135, 166, 170, 183, 187, 188]. По мнению Л.Р. Кызласова, данные образы символизируют лестницы, служащие для восхождения к верхним мирам душ или жрецов-шаманов [5, c. 196, рис. 93, 125]. Высказывалось также мнение, что рассматриваемая композиция воплощает окуневские космологические представления о пространстве и времени, ибо, по мнению авторов данной концепции, количество выбитых линий соотносится с сакральными числами окуневского лунно-солнечного календаря [6, с. 66–67]. Впрочем, обе точки зрения вполне могут сочетаться одна с другой.

Очень похожие по форме ряды поперечных «скобчатых» фигур встречаются на боковых гранях некоторых орнаментированных галек из поселения Торгажак карасукский культуры. Д.Г. Савинов [10, с. 63, рис. 21 – 1, 2] трактовал данные фигуры как идеограмму «лесенки», символически отображающую изображение пути.

На наскальных изображениях лестницы порой предстают в необычном, можно сказать экзотическом виде. Так М.А. Дэвлет обратила внимание на то, что на некоторых петроглифах Монголии и Верхнего Енисея лестницу образуют рога оленей. Эти изображения трактуются именно как семантический эквивалент шаманского дерева, лестница, по которой шаман мог подниматься в верхний мир. В одном случае даже показан и антропоморфный персонаж, как бы вскарабкивающийся вверх по рогам, служащим для него чем-то вроде лестницы [3, c. 163, 168, рис. 138 – 7, 8, 10]. Данная композиция будто буквально иллюстрирует нанайскую волшебную сказку о метком охотнике-стрелке Мэргене, который взбирается по рогам оленя (иногда, более конкретно – изюбря) как по лестнице на небо, откуда возвращает жену и сына, забранных туда по требованию небесного божества и одновременно тестя Мэргена.

В рамках изучения традиций деревообработки на территории Северной Азии в скифскую эпоху, В.П. Мыльников специально обратился к образу лестницы как символическому воплощению священного дерева, посредством которого осуществлялась связь с небом [7, c. 20–21]. Автор систематизировал сведения об известных лестницах из Пазырыкских курганов, изготовленных из стволов деревьев с вырубленными ступенями. В хуннских могилах Монголии и сарматских захоронениях Южного Урала конструкции перекрытия состояли из решетчатых лестниц с семью и более поперечными перекладинами. Опираясь на значительный объём сравнительных данных, в том числе и на наши материалы, В.П. Мыльников утверждал, что данные погребальные сооружения, помимо их прямой утилитарной функции, могли использоваться в шаманских обрядах как сакральные посредники между мирами мертвых и живых.

Обращаясь к этнографическому материалу, необходимо отметить, что символические лестницы играют существенную роль в погребальном ритуале. По данным этнолингвистического словаря «Славянские древности», в славянской традиции обычай выпекать фигурки лестниц из теста был приурочен к похоронам или сорокадневному поминовению. В южнорусских губерниях такие импровизированные скульптуры выставляли у гроба или даже клали в могилу. Аналогичные обряды были распространены в Западной Сибири. В частности, в Омской области лесенки пекли как символ восхождения на небо на Вознесение Господне (40-й день после Пасхи), на день поминовения св. Иоанна Лествичника (4-е воскресенье Великого поста), в Лазареву субботу, предшествующую Вербному воскресенью (Вход Господень в Иерусалим), на 40-й день после кончины человека «для облегчения восхождения его души» на небо (рис. 3) [2, с. 308]. Архаичные представления о переходе в иной мир лежат в основе образа лестницы в русской волшебной сказке. Здесь она присутствует в сюжете о мифической переправе, символизирующей границы между мирами. В погребальном обряде, например, на Псковщине, погребальные носилки, положенные «как мостки» через ручей, осмыслялись как символическая лестница на границе этого и иного миров [11, с. 40–42].

Типологически близкие представления были распространены в культуре тунгусо-маньчжурских народов. У ульчей на 9-й день после похорон в присутствии шамана рубили дерево, из которого делали лестницу, которая означала путь между мирами. Традиционный костюм эвенков и эвенов часто украшался характерным «лестничным» узором на нижней части кафтана. Данная орнаментальная схема воплощала символическую триаду «лестница – дерево – птица», транслируя многогранную идею космического пути и бесконечную смену циклов жизни, смерти, последующего возрождения [12, с. 477–478].

Особым символизмом наполнена форма лестниц в виде дерева, столба или бревна со специальными зарубками или перекладинами, образующими ступени, которые использовались для передвижения шамана по верхним и нижним мирам. Образы деревьев-лестниц широко распространены как в ритуальных текстах и на изображениях, так и в форме реальных культовых объектов. В Северной Азии такие лестницы известны в шаманской практике и фольклоре тюркских групп Южной Сибири, якутов, северных селькупов, некоторых групп эвенков и др.

У алтайцев и шорцев зарубки тапты (ступени) вырубались на стволах священных берез, сосен, тальника. По этим зарубкам телеутские шаманы во время камлания поднимались по небесным слоям (кат; пратюркск.: *kat) Верхнего мира. Число зарубок обозначало слой неба, где обитает дух, которому совершалось камлание. Устойчивые вербальные формулы типа: т’ети (сегис, тогус и т.д.) тапты тапталган, т’ети (сегис, тогус и т.д.) катта ойынду; <на седьмую (восьмую, девятую и т.д.) ступень наступающая (наступающий), на седьмом (восьмом, девятом и т.д.) слое игру имеющая (имеющий)> - неотъемлемая часть практически всех текстов шаманских мистерий. Шаман поднимался на небо или низвергался в морские глубины, двигаясь “винтообразно” по ступеням вдоль дерева. Эта деталь буквально соответствует орнаментации второвагайского столба; ряды углублений расположены вдоль периметра его поперечного сечения под углом к плоскости земли и действительно по форме напоминают винтовую резьбу. Зарубки, обозначающие ступеньки, по которым шаман взбирался на небо встречались на рукоятях и обечайке бубнов алтайцев и селькупов. Тувинские и шорские шаманы в ходе ритуалов исцеления больного устанавливали столбы с красными полосками, что имеет параллели с зарубками второвагайского столба, также заполненными красной краской [11, с. 40–42; 13, c. 102, 109–116, 132, 142, 152, 159, 181–184, 313].

Представления о сакральных лестницах, известные по материалам фольклора, существенно обогащаются при обращении к их графическим изображениям, выполненным самими шаманами по просьбе этнографов-собирателей. Лестницы на таких изображениях выступают важной вехой на пути шамана. Широко известен опубликованный в 1915 г. и затем неоднократно переиздававшийся рисунок из архива А.В. Анохина [13, с. 182, рис. 4]. На нем изображен верхний мир, а точнее, этапы пути шорского шамана к верховному небесному божеству Ульгеню. Судя по рисунку, сначала путь кама (шамана) пролегал по дороге в горизонтальной плоскости. В конце этого участка изображался жертвенник с принесенной в жертву лошадью, а за ним береза с девятью зарубками-тапты, символизирующая лестницу. По ее ступеням кам поднимался к Ульгеню, вероятно, на девятый слой Неба. С этого момента шаман перемещался уже вертикально, достигая высших слоев верхнего мира.

Д.А. Функ обнаружил в архиве А.В. Анохина еще один вариант рисунка, изображающего путь к Ульгеню шорского шамана Какуша [13, с. 183, рис. 5]. Топография пути на обоих рисунках в принципе аналогична. В конце горизонтального участка кама встречают две березы и стоящая рядом с ними лестница-тапты в виде вертикальной основы с девятью поперечными перекладинами-ступенями. По ней кам поднимается и начинается его путешествие по небесным слоям.

Селькупские и эвенкийские шаманы использовали для передвижения лестницы в виде бревна или дерева с зарубками. Серию рисунков и акварелей, иллюстрирующих представления селькупских шаманов о мире и населяющих его духах, опубликовала, сопроводив подробными комментариями, Е.Д. Прокофьева. Лестница, по которой шаман поднимается на небо – существенный атрибут этих рисунков. Первый из них изображает камлание над больным. На одном из участков пути шаман в сопровождении «небесных крылатых зверей-птиц» восходит по лестнице до радуги на небе. Радуга перед ним распадается, он входит на небо, и радуга за ним замыкается вновь [9, с. 58, рис. 1].

На другом рисунке образ лестницы представлен в иной манере. Здесь она имеет корни, т.е. является деревом-лестницей, ведущим на небо. Это дерево стоит в верх­нем течении шаманских рек, оно выросло из земли и своей кроной касается неба. Ствол изображен схематично, ступени выполнены в виде наклонных под углом зарубок. На вершине показан сам шаман, точнее одна из его душ. По этому дереву (лестнице) шаман поднимается на небо к Нуму. Комментатор отмечает, что высокое дерево-бревно, бревно-лестница, столб, шест с птицей связывали землю с небом и с богом [9, с. 61, рис. 2].

Еще один рисунок содержит изображение плоской земли и небесных сфер. Землю и небо соединяет лестница в виде столба с зарубками и с поперечными перекладинами. Нижняя часть лестницы упирается в землю, где происходит камлание шамана; на рисунке он изображен рядом с лестницей и своим чумом. Согласно комментарию Е.Д. Прокофьевой [9, с. 66, 68, рис. 4], такие «лестницы на небо» в 1960-х гг. еще встречались в тундре. Например, в верховьях р. Таз они устанавливались на священных местах и носили характерные названия номты сырысä по — <к небу-богу лестницы>, сырысä по — <для влезания дерево>. Данные сооружения представляли собой врытые в землю столбы с зарубками. Считалось, что это лестницы, по которым шаманы восходили на небо. Исследователь отмечает, что постепенно представления об уходе на небо абстрагировались от чувственных, осязательных средств (лестница, дерево) и трансформировались в сторону невидимых идеальных сущностей.

Впрочем, не все деревья-лестницы исчезли. Относительно недавно, в 2022 г. шаманское дерево-лестницу на небо удалось зафиксировать участникам этнографической экспедиции на озере Момчик Красноселькупского района Ямало-Ненецкого автономного округа. Сакральный объект оказался старой засохшей лиственницей с зарубками на стволе. Во время камлания шаман поднимался по ступеням-зарубкам на его вершину, прыгал оттуда в воду озера и выныривал у острова, расположенного в 150 метрах от него. Получается, что, в данном случае, посредством дерева, он не только восходил на небо, но и посещал духов подводного мира. Авторы публикации полагают, что этот объект был впервые описан еще в 1920-х гг. (без малого 100 лет назад!) этнографами-селькуповедами Г.Н. и Е.Д. Прокофьевыми [4, с. 266–267].

Зарубки (обычно в количестве семи штук), нанесенные на боковые поверхности части сакральных скульптурных изображений-идолов с о-ва Вайгач и других ненецких святилищ стали предметом анализа И.Б. Барышева [1, с. 31, 188–191]. Опираясь на наши наработки по намогильным столбам тоболо-иртышских татар и сравнительные материалы по другим народам Сибири, автор интерпретировал эти изображения в качестве образа лестницы, соединяющей миры, и пришел к выводу, что идолы с зарубками на боках могут символизировать мировое дерево, по которому происходит связь с небом, где обитают высшие духи.

Особый интерес представляет получивший распространение в венгерских архаических сказочных текстах образ дерева-лестницы (égig érő fa <достающего до небес дерева>) со ступенями-зарубками. По этим ступеням герой забирается на вершину дерева, где находит волшебного помощника – коня-талтоша, после чего и сам становится талтошем, обретая особые сверхъестественные возможности. Выдающийся венгерский этнограф-шамановед Вильмош Диосеги отстаивал идею, что этот сказочный персонаж выполнял функции шамана, а рассматриваемый сюжет имеет параллели с сибирскими (относящимися к народам уральской и алтайской языковых семей) шаманскими традициями. Разумеется, значительное внимание уделялось деревьям-лестницам, занимавшим столь важное место в инициационных церемониях, и служившим для перемещения шамана по сакральным мирам. Впоследствии положение о том, что шаманские верования лежат в основе древне-венгерской языческой системы, получило поддержку и дальнейшее развитие [15, p. 170–181]. С другой стороны, данная концепция подверглась резкой критике. Отмечалось, что угорские, тюркские и самодийские параллели могут быть легко расширены (или заменены!) за счет соответствий в восточно- и западноевропейской традициях, разумеется, никак не связанных с шаманизмом. Основная роль в этом плане отводилась эпическим мотивам и магическим практикам Балканского региона, в частности, болгарскому или, ретроспективно, тюрко-болгарскому и славяно-болгарскому наследию. При этом часть сюжетов и образов венгерского фольклора могли сформироваться и под литературным воздействием [16, p. 167–168, 179–182].

В.В. Напольских [8, с. 20–22, 27] констатировал влияние народов алтайской языковой семьи на формирование образа венгерского дерева-лестницы, о чем свидетельствуют аналогии в тюркских и тунгусо-маньчжурских шаманских традициях. Он пришел к выводу, что представления о шаманских деревьях-лестницах развились из традиции почитания личных деревьев и деревьев-двойников, и при этом связаны с культом жертвенных деревьев и священных рощ. Все эти культурные феномены широко развиты в урало-алтайской мифологии и ритуальной практике.

Фундаментом доисламского мировоззрения тюрков Западно-Сибирской равнины являлся шаманизм, что подтверждает кейс барабинских татар, который можно экстраполировать и на другие тюркские группы региона. Представленные материалы позволяют предположить, что практика установки намогильных столбов тоболо-иртышских татар связана с шаманистским наследием и восходит к обычаям почитания священных деревьев, общественных сакральных рощ. В представлениях тоболо-иртышских татар священные деревья выступают местом обитания духа-хозяина Ия. Этот дух предпочитает вселиться в одиноко стоящие деревья вблизи или непосредственно на территории поселений. По наблюдениям этнографов, священные деревья почти всегда сухие, безжизненные, а также имеют искривления и другие внешние особенности. В старину на таких деревьях оставляли приклад в виде лоскутков ткани. Священным деревьям жертвовали монеты, которые клали в специальное углубление возле ствола. Такое дерево – высокую сосну, а также сам процесс паломничества и жертвоприношения мы наблюдали, например, на вершине так называемой Эбаргульской сопки на противоположном от современной деревни Эбаргуль Усть-Ишимского района Омской области на берегу Иртыша. Отдельно стоящие деревья или деревья, отличающиеся своими размерами или формой, становились основой священных мест астана, на которых, по преданию, похоронены первые исламские миссионеры. Почитались также священные рощи Курчак Шоры. Судя по названию курчак – <кукла, скульптурное изображение сакрального образа, идол> – в этих рощах выставлялись изображение семейных и родовых духов-охранителей.

Все эти явления создают исходные предпосылки для формирования культа шаманского дерева-лестницы, которое, в определённом аспекте, выступает прообразом орнаментированных намогильных столбов. Первоначальные смыслы их декора (символика копий и стрел как атрибутов мужчин воинов-охотников, гребней как части женского сакрального набора, деревьев-лестниц как средства путешествий по мирам и др.) были перекрыты исламским мировоззренческим суперстратом. Однако сами памятники продолжают функционировать в народной культуре, сочетая в себе следы синкретичного синтеза исламских и внеисламских по происхождению элементов.

ЛИТЕРАТУРА

[1] Барышев, И. Б. Языческие святилища острова Вайгач. – Москва : Ин-т Наследия, 2011. – 319 с. – ISBN 978-5-86443-167-2.

[2] Гамбург, С. М. Традиционная церковная и обрядовая выпечка Омского Прииртышья // Аношинские чтения : материалы IV Междунар. науч.-прак. конф. – Омск : Наука, 2025. – С. 307–310.

[3] Дэвлет, Е. Г., Дэвлет, М. А. Мифы в камне : Мир наскального искусства России. – Москва, Санкт-Петербург : Алетейя, 2005. – 472 с. – ISBN 5-98639-023-7.

[4] Из полевого отчета экспедиции 2022 г.: культовые объекты на озере Момчик / О.Б. Степанова, Н.Ф. Галеева, В.В. Сумин [и др.] // Современная научная мысль. – 2022. – № 5. – С. 262-268. – DOI 10.24412/2308-264X-2022-5-262-268.

[5] Кызласов, Л. Р. Древнейшая Хакасия. – Москва : Изд-во МГУ, 1986. – 296 с.

[6] Леонтьев, Н. В. Изваяния и стелы окуневской культуры / Н.В. Леонтьев, В.Ф. Капелько, Ю.Н. Есин. – Абакан : Хакас. кн. изд-во, 2006. – 236 с. – ISBN 5-7091-0238-5.

[7] Мыльников, В. П. Резьба по дереву в скифское время (Северная Азия) / В. П. Мыльников. – Новосибирск : Ин-т арх-гии и этногр. СО РАН, 2011. – 188 с. – ISBN 978-5-7803-0211-7.

[8] Напольских, В. В. Мифологема мирового древа и мифологии народов уральской языковой семьи // Этнографическое обозрение. – 2012. – № 6. – С. 19–28.

[9] Прокофьева, Е. Д. Представления селькупских шаманов о мире (по рисункам и акварелям) // Сборник Музея антропологии и этнографии. – 1961. – Т. 20. – С. 54–74.

[10] Савинов, Д. Г. Торгажакские гальки (основные аспекты изучения, интерпретация) // Археология, этнография и антропология Евразии. – 2003. – № 2(14). – С. 48–71.

[11] Селезнев, А. Г., Селезнева, И. А. Сибирский ислам: региональный вариант религиозного синкретизма. – Новосибирск : Ин-т арх-гии и этногр. СО РАН, 2004. – 72 с. – ISBN 5-7803-0119-0.

[12] Сем, Т. Ю. Картина мира тунгусов: пантеон (семантика образов и этнокультурные связи) : Историко-этнографические очерки. – Санкт-Петербург : Изд-во Санкт-Петерб. гос. ун-та, 2012. – 626 с. – ISBN 978-5-8465-1304-4.

[13] Функ, Д. А. Миры шаманов и сказителей : комплексное исследование телеутских и шорских материалов. – Москва : Наука, 2005. – 398 с. – ISBN 5-02-033252-6.

[14] Bea, M. Hanging over the Void. Uses of Long Ropes and Climbing Rope Ladders in Prehistory as Illustrated in Levantine Rock Art / M. Bea, D. Roman, I. Domingo // Cambridge Archaeological Journal. – 2023. – № 34(1). – P. 127–145.

[15] Hoppál, M.T he role of shamanism in Hungarian ethnic identity // Siikala A.-L., Hoppá1 M. Studies on Shamanism. Helsinki: Finnish Anthropological Society. – Budapest: Akadémiai Kiadó, 1992. – P.169–181.

[16] Pócs, É. The Hungarian Táltos and the Shamanism of Pagan Hungarians. Questions and Hypotheses // Acta Ethnographica Hungarica. – 2018. – N 63(1). – P. 149–196.

REFERENCES

1. Baryshev I.B. Yazycheskie svyatilishcha ostrova Vaigach [Pagan sanctuaries on Vaygach Island], Moscow, In-t Naslediya, 2011, 320 p.

2. Bea M., Roman D., Domingo I.Hanging over the Void. Uses of Long Ropes and Climbing Rope Ladders in Prehistory as Illustrated in Levantine Rock Art, Cambridge Archaeological Journal, 2023, no. 34(1), pp. 127–145.

3. Devlet EG., Devlet M.A.Mify v kamne: Mir naskal'nogo iskusstva Rossii [Myths in Stone: The World of Rock Art in Russia], Moscow, Aleteya, 2005, 472 p.

4. Funk D.A. Miry shamanov i skazitelej: kompleksnoe issledovanie teleutskikh i shorskikh materialov [Worlds of Shamans and Storytellers: A Comprehensive Study of Teleut and Shor Materials], Moscow, Nauka, 2005, 398 p.

5. Gamburg SM. Traditsionnaya tserkovnaya i obryadovaya vypechka Omskogo Priirtysh'ya [Traditional church and ritual pastries of the Omsk Near-Irtysh region], Anoshinskie chteniya [Anoshin Readings]: conference papers, Omsk, Nauka, 2025, pp. 307–310.

6. Hoppál M. The role of shamanism in Hungarian ethnic identity, Siikala A.-L., Hoppá1 M. Studies on Shamanism, Helsinki, Finnish Anthropological Society; Budapest, Akadémiai Kiadó, 1992, pp.169–181.

7. Kyzlasov L.R. Drevneishaya Khakasiya [The most ancient Khakassia], Moscow, Isd-vo MGU, 1986, 296 p.

8. Leont'ev N.V., Kapel'ko Yu.N., Esin V.F. Izvayaniya i stely okunevskoj kul'tury [Statues and stelae of the Okunevo culture], Abakan, Khakas. kn. izd-vo, 2006, 235 p.

9. Mylnikov V.P. Rez'ba po derevu v skifskoe vremya (Severnaya Aziya) [Wood carving during the Scythian period (Northern Asia)], Novosibirsk, In-t arch-gii i etnogr. RAN, 2011, 188 p.

10. Napolskikh V.V. Mifologema mirovogo dreva i mifologii narodov ural'skoj yazykovoj sem'i [Mythologem of the World tree and mythologies of peoples of the Uralic linguistic family], Ethnographic review,2012, no. 6, pp. 19–28.

11. Pócs É. The Hungarian Táltos and the Shamanism of Pagan Hungarians. Questions and Hypotheses, Acta Ethnographica Hungarica, 2018, no. 63(1), pp. 149–196.

12. Prokofieva E.D. Predstavleniya sel'kupskikh shamanov o mire (po risunkam i akvarelyam) [The worldview of Selkup shamans (based on drawings and watercolors)], Sbornik Muzeya antropologii i etnografii, 1961, vol. 20, pp. 54 – 74.

13. Savinov D.G. Torgazhakskie gal'ki (osnovnye aspekty izucheniya, interpretatsiya) [The Torgazhak pebbles: Principal aspects of their study and interpretation], Archaeology, Ethnology and Anthropology of Eurasia, 2003, no. 2(14), pp. 48–71.

14. Seleznev A.G., Selezneva I.A. Sibirskij islam: regional'nyj variant religioznogo sinkretizma [Siberian Islam: a regional variant of religious syncretism], Novosibirsk, In-t arch-gii i etnogr. RAN, 2004, 72 p.

15. Sem T.Yu. Kartina mira tungusov: panteon (semantika obrazov i etnokul'turnye svyazi): istoriko-etnograficheskie ocherki [The Tungus worldview: The Pantheon (Semantics of Images and Ethno-cultural Relations)], Saint Petersburg, Izd-vo Sankt-Peterb. gos. un-ta, 2012, 626 p.

16. Stepanova O.B., Galeeva N.F., Sumin V.V., Ryabitsev A.R. Iz polevogo otcheta ekspeditsii 2022 g.: kul'tovye ob»ekty na ozere Momchik [From the field report of the 2022 expedition: cult objects on lake Momchik], Modern scientific thought, 2022, no. 55, pp. 262–268, DOI 10.24412/2308-264X-2022-5-262-268.

Селезнев Александр Геннадьевич,
кандидат исторических наук, доцент,
старший научный сотрудник Института археологии
и этнографии Сибирского отделения РАН (Новосибирск)
Email: seleznev@myttk.ru

Исследование проведено в рамках проекта НИР
Института археологии и этнографии Сибирского отделения
Российской академии наук, № FWZG-2025-0014.

© Селезнёв А.Г., текст, ил., 2026

Статья поступила в редакцию 26.08.2026.

Открыть PDF-файл

Ссылка для цитирования:

Селезнёв, А. Г. Шаманская лестница на мусульманском кладбище: к семантике намогильных орнаментированных столбов тоболо-иртышских татар. – DOI 10.34685/HI.2026.87.76.004 // Журнал Института Наследия. – 2026. – № 3(46). – С. 77-83. – URL: http://nasledie-journal.ru/ru/journals/887.html. – Текст : электронный.

Наверх

Новости

Наши партнеры