2024/2(37)

Культурная политика

Аристархов В.В.

Общечеловеческие ценности
и конфликт цивилизаций

Волобуев С.Г.

Шаг вперед, два шага назад?
О проблемах научно-методического и учебно-методического обеспечения курса «Основы российской государственности».

Теоретические исследования

Степанов П.В.

Право, мораль и религия
в структуре социального регулирования.
Часть 1

Исторические исследования

Казанская К.К.

Новаторство в костюмах «Русских сезонов» в отечественном балете на европейской сцене в первой половине XX века

Прикладные исследования

Плещенко В.И.

Раскрытие темы бюджета и личных финансов в творчестве А.Н. Островского

Скороход А.А.

Исследование пяти печатных листов уникального ботанического атласа «Hortus Eystettensis»
1713-1750 гг. в отделе научной экспертизы ГОСНИИР

Музееведение

Избачков Ю.С., Рыбак К.Е.

Об одном малоизвестном факте из судьбы коллекции Плюшкина

Снеговская Е.А.

К проблеме развития культурного туризма в Запорожской области: краткая концепция интегрированного музея на берегу Азовского моря

Опубликован 04.05.2024 г.

Архив

Степанов П.В.

Право, мораль и религия
в структуре социального регулирования
Часть 1

Аннотация. В статье обсуждаются модели регулирования социальных отношений на протяжении развития общества. Анализируются традиционная, гуманистическая, позитивистская модели социального регулирования, акцентируется внимание на особенностях социального регулирования в современной мир-системе. По итогам исследования сделаны предложения применительно к российской системе социального регулирования, дальнейшее развитие которой должно строиться на основе традиционных ценностей российского общества, что позволит обеспечивать самодостаточность и сбалансированность этой системы. Право, мораль и религия должны восприниматься как ценности, сохранение которых не противодействует, а способствует дальнейшему развитию российской цивилизации. Политика должна направлять, но не подменять другие социальные регуляторы. Реализацию политических стратегий следует осуществлять с учетом сложившейся системы социальных регуляторов, не допуская их профанации в угоду достижения сиюминутных политических решений.

Ключевые слова: социальные регуляторы, политические стратегии, традиционные ценности, право, мораль, религия.

Достижение максимально эффективной модели регулирования социальных отношений в современных условиях представляется все более сложной задачей. Право, с одной стороны, как самый «сильный» регулятор находится в постоянной динамике, которая свидетельствует не только об оперативном реагировании на новые вызовы и стремлении к повышению эффективности правовых норм. Например, только в 2023 году было принято более 700 федеральных законов и федеральных конституционных законов. С другой стороны, законодатель оказывается под огнем критики о постоянном запаздывании в правовой оценке меняющейся картины общественной жизни.

Возникают следующие вопросы: насколько вообще необходим набранный темп совершенствования массива норм права на всех уровнях? Правильно ли постоянно пытаться «догнать» меняющиеся общественные отношения линейным изменением законодательства? Не упускаем ли мы чего-то главного, если нормативные правовые акты меняются, а проблемы (причем иногда те же!) остаются? И наконец, а почему мы решили, что панацеей для решения любой проблемы в механизме общественного и государственного взаимодействия является принятие нового закона, ну, или, в крайнем случае, увеличение финансирования?

Эти вопросы побудили обратиться в данной статье к историко-правовому анализу возникших в разное время моделей социального регулирования.

I. Общество на этапе формирования государства.

Изначально, в догосударственную эпоху уже существовали нормы регулирования отношений внутри общины. Эти нормы действовали в рамках единой системы регулирования отношений. Пользуясь современными категориями, это была система 360 градусов: охватывающая жизнедеятельность человека со всех сторон – в общине, в семье, с соседними общинами, с божествами, с вождем общины и ее врагами. Первые протонормы – табу – создавали для человека рамку его поведенческого движения. По мере развития наряду с табу стали складываться и иные правила поведения, образуя пусть и примитивную систему («с высоты», конечно, нашего современного взгляда), но, думается, довольно эффективную.

Ключом к пониманию такой эффективности являлось то, что человек и даже общество не рассматривались обособленно от других составляющих реальности. Напротив, биосфера и социосфера были едины, и даже больше: мертвые, природные стихии, небесные светила и звезды – все было элементами единого общественного механизма. И отношения человека с любым элементом такой реальности (а можно сказать, что все элементы наделялись статусом субъектов, поэтому проблем в их регулировании как общественных отношений не возникало) были жестко подчинены соответствующим нормам и правилам.

Соблюдение этих норм и правил было способом достижения гармоничной жизни и, в конечном счете, счастья. В самом деле: у человека есть цель жизни: он живет на благо своего племени, своего рода, своего народа, и ему нечего бояться в достижении этой цели, поскольку есть правила, как получить расположение божества, как выбрать хорошую жену, как обеспечить помощь мертвых предков; как строить дом и защищаться от врагов; смерти тоже нет, он перейдет в другое состояние, в другой мир, в другую землю, где пребывает его родня. Главное – следовать правилам. Конечно, если нарушить правила, последует наказание. Но не страх наказания в его конкретно юридическом смысле удерживает от нарушения правил, а другие последствия: стать изгоем, получить проклятие, лишиться бессмертия. Это действовало гораздо сильнее. Собственно, это и были самые суровые санкции, но санкции не правовые, а санкции единого социального регулятора.

Но человек не только существо общественное, но и субъект перманентного познания мира. А многие знания – многие печали. И ветер – не могучий богатырь, и река – не праматерь-кормилица, и жрец не все видит и не все знает. И общество не всегда способно защитить себя от внешних угроз, а иногда и от внутренних распрей. Потребовалась качественно иная организация и качественно иные регуляторы. Такой организацией стало государство, а такими регуляторами стали религия, право и обычаи.

Здесь необходимо сделать два пояснения.

Первое. Существуют различные теории происхождения государства: религиозные, патриархальные, договорные, теории насилия и пр. Все они пытаются найти источник государственной власти. Не оспаривая и не признавая любую из этих теорий более правильной по отношению к другим, следует обратить внимание на то, что за всеми теориями стоит признание необходимости появления государства для защиты и охраны как социальной жизни вообще, так и отдельного индивида в частности. То есть государство как более эффективный и более сложный феномен социальной жизни необходимо обществу. И здесь поиск источника всегда интересен, но не значим с точки зрения сделанного вывода.

Более того, исследуя ту или иную теорию, всегда можно заметить, что ее автор делает свои выводы не только на основе рациональных общетеоретических умозаключений, но и под влиянием религиозных, эмоциональных факторов, а иногда – под воздействием политической ситуации того времени, в котором теория создавалась.

Например, Томас Гоббс, обосновывая независимость и абсолютность власти государя, старался доказать беспочвенность притязаний папского престола на высшую власть над монархом. Теория насилия, указывал Георг Еллинек, находит своих сторонников еще с софистов и с первого взгляда в значительной мере подтверждается историческими фактами [1]. Но поскольку она имеет своей целью не объяснение, а обоснование существующего, данная теория убедительна «только для тех, кто фаталистически относится к существующему как к чему-то не устранимому, но не убедительна для тех, кто решается выяснить на опыте, не может ли существующее сложиться и как-нибудь иначе» [2].

Говоря о влиянии субъективных факторов на приверженность той или иной теории происхождения государства, можно в качестве яркого примера привести воззрения К.С.Аксакова на норманскую теорию происхождения Русского государства.

Споры о состоятельности этой теории велись в России несколько веков. М.В.Ломоносов считал Рюрика, Синеуса и Трувора не германцами по происхождению, а славянами, Н.Я.Данилевский обосновывал наличие государственности у восточных славян задолго до призвания варягов, О.И.Чистяков воспринимал историю о призвании варягов как легенду, причем довольно несуразную: «Жили де славяне в своей богатой земле в беспорядке, надоела им такая жизнь и решили призвать они варяжских князей, чтобы те навели желанный порядок». Варяги пришли и учредили государство [3].

Тем не менее, как отмечали М.Н.Марченко и Е.М.Дерябина, «заложенные» в норманской теории антирусские и антиславянские идеи «оказали огромное негативное воздействие на процесс формирования и развития на Руси государственно-правового сознания и имели к тому далеко идущие последствия» [4]. И с таким взглядом нельзя не согласиться.

Но К.С.Аксаков, один из основоположников славянофильства, признавая (!) норманскую теорию, видит совсем другой смысл в призвании варягов. Поскольку призвание было добровольным, «земля и государство не смешались», то есть государство не встало над обществом, образовался союз. И если основанием всех европейских государств было завоевание, то началом русского государства стали мир и согласие [5]. При этом К.С.Аксаков здесь не создает очередную вариацию договорной теории. Для него такой союз народа и власти был основан без каких-либо гарантий: «Гарантия есть зло. Где нужна она, там нет добра; пусть лучше разрушится жизнь, в которой нет доброго, чем стоять с помощью зла». Таким образом, никакие внешние ограничители не удержат от нарушения социальных норм и правил: «никакой договор не удержит людей, как скоро нет внутреннего на то желания. Вся сила в нравственном убеждении» [6].

Кстати, выводы К.С.Аксакова перекликаются с древними источниками. Например, Прокопий Кесарийский, историк и писатель 6 века в работе «Война с готами» так описывает общественное устройство у славян: склавины и анты издревле живут в народоправстве (демократии), «и поэтому у них счастье и несчастье в жизни считается делом общим» [7].

Даже этот небольшой экскурс позволяет понять, какое разнообразие взглядов имеется на источник государственной власти и какие разнообразные объективные и субъективные факторы могут задать вектор движения мыслителя в обосновании той или иной теории. Но неизменным остается вывод необходимости государства как эффективного организационного механизма решения главных социальных проблем.

Второе. В момент появления государства, как и до его образования никакой морали как социального регулятора не существовало и существовать не могло.

Нормы единого социального регулятора разделились на правовые (взаимоотношения с государством и с другими членами социума), религиозные (взаимоотношения с Богом и представителями культа) и традиции (семейные, родовые, соседские, общинные и некоторые другие взаимоотношения).

Отсутствие морали объясняется как раз сильным влиянием двух последних регуляторов.

Подавляющее большинство (а может и все) общества были религиозными, и соблюдение соответствующих религиозных правил всегда было обязательным. Более того, в случае нарушения религиозных норм можно было привлекать государственный аппарат для принудительного исполнения или наказания за несоблюдение.

Традиции также имели огромное значение. В семейных отношениях, при осуществлении разных видов деятельности (охота, строительство, обработка земли и пр.) выполнение определенных правил было непререкаемым и во многом не опиралось на государственное принуждение.

Такая вариация социальных регуляторов обеспечивала устойчивый порядок в обществе.

Таким образом, по нашему мнению, и право, и религия возникли как социальные регуляторы раньше морали и, можно сказать, естественным образом как необходимые атрибуты очередного этапа антропосоциогенеза.

II. Традиционная модель регулирования общественных отношений.

Возникающие государства продолжали испытывать сильное влияние религии и религиозных норм. Для глав государств (монархов, вождей) было крайне важным придание сакральности своей власти, особенно в условиях сильной поголовной религиозности обществ. Поэтому и власть, и общество воспринимали сверку любых социальных норм (прежде всего правовых) с религиозными догматами и правилами как необходимое и естественное средство обеспечения максимальной эффективности механизмов регулирования.

И эта система регулирования оказалась довольно устойчивой.

Одной из главных причин устойчивости было сильное влияние религиозных норм на сознание человека. Более того, человеческое сознание рассматривалось не как личная, сугубо субъективная функция, но, напротив, как коллективная функция человеческого рода: «Фактически я по поводу всего держу внутри себя собор со всеми. И только то для меня истинно, достоверно всеобщим и безусловным образом, что должно быть таковым для всех» [8].

Сформировавшуюся систему регулирования социальных отношений можно назвать традиционной. В этой системе религиозные нормы играют доминирующую роль, нормы права и обычаев (традиций) должны им соответствовать. Здесь модель отражает иерархию традиционной цивилизационной модели: Бог – государь (государство) – народ (общество).

Следует оговориться, что корреляция права и традиций более сложная и не всегда такая однозначная в традиционной модели, как это можно констатировать в отношении религии. В этой паре регуляторов право не во всех случаях занимает доминирующее положение.

Во-первых, традиции и обычаи имеют возможность апеллировать к религиозным нормам, обеспечивая обязательный учет таких традиционных правил построения социальных связей при правовом регулировании.

Во-вторых, народное предание как важная часть общественного наследия играет значимую роль для решения спорных ситуаций. Ссылки на предков, на заведенный с начала времен порядок в традиционной модели – не пустой звук, а ключевой социальный ориентир, поскольку мудрость и опыт многих предшествующих поколений – важнейшее доказательство максимальной эффективности сложившегося правила.

В-третьих, использование обычаев и традиций в традиционной модели упрощает конструирование механизма правового регулирования и соответствует целям и задачам государственного управления. Правитель, опираясь на значимый и общепризнанный обычай или традицию, легитимизирует свое решение, получая общественное одобрение, в том числе на подавление сопротивления реализации такого своего решения.

Таким образом, в традиционной модели правовой механизм будет устойчивым и эффективным, если он соответствует догматам того вероисповедания, которого придерживается общество, и учитывает сложившиеся обычаи и традиции.

Более того, религию и право в традиционной модели объединяет важный признак – всеобщность применения норм. Выйдя из единого социального регулятора, религия и право в традиционной модели имели тотальное применение, что создавало дополнительную устойчивость данной модели социального регулирования и обеспечивало доминирование религиозных норм в механизме регулирования.

III. Гуманистическая модель социального регулирования.

Следует признать, что религиозные нормы в принципе, как это ни парадоксально звучит, являются наиболее гибкими из всех социальных норм и способны обеспечить максимальную эффективность в случае их внедрения в человеческое сознание (особенно, когда речь идет о традиционных монотеистических верованиях).

Так, в христианстве, несмотря на наличие епитимий, при нарушении религиозных норм ключевое значение имеет раскаяние (покаяние). Если раскаяние представляется (воспринимается) искренним и безусловным, наказание вообще может не последовать. А с другой стороны, религия воздействует не только на внешние проявления человеческого поведения, но и на его внутренний мир, нормируя необходимость работы в отношении мыслей, чувств и духовного опыта. При этом мысль о неотвратимости Божьего суда способна верующего человека удерживать от нарушения норм и правил значительно сильнее, чем меры юридической ответственности.

Другое дело, что внедрение религиозных норм всегда должно соответствовать их содержанию, направленности вероучения и внимательному изучению догматических источников. Источником любых религиозных конфликтов следует признать либо неправильное понимание религиозного учения, либо банальное воздействие на сознание верующих для использования в целях, не связанных с верой, а порой и прямо противоречащих вероучению. Так, в истории крестовых походов можно найти подтверждение этому тезиса.

Вообще история западной цивилизации свидетельствует о разрушительных последствиях стремлений использовать чувства верующих для разжигания вражды как способа достижения политических интересов. Иногда это доходило до таких жутких проявлений и актов насилия, что критикам достаточно назвать события, не прикладывая никаких усилий по аргументации. Чего стоит только одна Варфоломеевская ночь.

Разделение Римской империи с целью усиления позиций западной ее части, обособление папского престола, доведенная до самой крайней степени (непогрешимость папы, возможность изменения им апостольских правил), крестовые походы, направленные, прежде всего, против Константинополя, закрепление за римским епископом права на возведение правителя в ранг короля (история Александра Невского и Даниила Галицкого, положившая начало искусственному разделению русского геополитического пространства), образование Священной римской империи, создание военно-монашеских орденов обслуживали исключительно политические интересы разных правителей Западной Европы и папского престола.

Однако даже когда сиюминутные политические интересы достигались такими способами и средствами, последние оказывали негативное воздействие на религиозное сознание населения, разрушая веру и мотивируя на протестное мышление и оспаривание ведущей роли Церкви в поддержании общественного порядка. Как отмечал Томас Гоббс, «ослабление добродетели в пастырях привело к ослаблению веры в народе» [9].

Реформация, начатая простым католическим монахом, за пять веков превратила большинство христианского населения Запада из католиков в протестантов.

Образовавшаяся тенденция освобождения человека от религии рассматривается как стремление к свободе. Это важнейший момент в истории человечества. Стремление к свободе есть имманентное качество человеческой личности; многие мыслители обоснованно считали, что счастье человека немыслимо без стремления и обретения свободы. Не вдаваясь здесь в описание точек зрения на свободу личности, важно обратить внимание на то, что западный человек стал искать свободы вне католичества, затем вне христианства и, наконец, вне религии. Думается, что далеко не последнюю роль в этом сыграли как раз насильно, а порой и насильственно внедряемые трактовки религиозных догматов в личную и общественную жизнь западного человека.

Сложившийся государственно-религиозный аппарат Западной Европы был направлен на подавление свободы личности. Причем это происходило именно путем необоснованного присвоения себе права на «истину в последней инстанции», право определения и трактовки всех ценностных постулатов, которыми человек должен был руководствоваться в своей жизнедеятельности, и даже более: в своих мыслях и чувствах. Сознание человека не принадлежало ему самому и не являлось частью общественного сознания, оно принадлежало тем, кто стоял во главе этого государственно-религиозного аппарата.

Это вызвало протест. Как заметил Гегель, человек – такой субъект, который может сказать «НЕТ». Вначале протест проявлялся в мятежах, восстаниях, войнах. Однако отсутствие реальных изменений под воздействием таких конфликтов привело к приложению усилий уже не против конкретного монарха или понтифика, но против существующей системы социального регулирования.

Кризис наблюдался и в правовой мысли. Как отмечал Н.М.Коркунов, к концу Средневековья (XIV–XV века) схоластический формализм и поклонение авторитету достигает пика своего развития. В это время «изучение источников уступает место изучению глосс и комментариев, и спорные вопросы решались чисто формальным образом, по соображению того, за какое из решений высказалось большее число ученых». Оценка деятельности этих мыслителей того времени сводится к формуле: «Болтливы в легких случаях, немы в трудных, растеряны в мудреных» [10].

Протест, овладев передовыми умами западной цивилизации через Реформацию, идеи гуманизма и обоснования естественных нравственных и правовых начал человеческого существования, стал формировать новую систему социального регулирования – гуманистическую.

Как справедливо было отмечено в литературе, средневековой формуле «все, что не разрешено, запрещено» эпоха Просвещения и гуманизма противопоставила формулу «все, что не запрещено, разрешено» [11]. Такое изменение основополагающего принципа правового, да и социального регулирования вообще, отразилось на изменении роли и взаимного влияния социальных регуляторов. И если в триаде социального регулирования традиционной модели (к которой относятся средневековые европейские государства) религия стояла на вершине системы, то в гуманистической модели приоритет отдается морали (нравственности) [12].

Приоритет дозволения над запретом приводит к замене целеполагания развития общества: с «воли Бога» на «справедливость», а позже – и на «свободу».

Такая замена вначале привела к формированию другого типа мировоззрения – антропоцентризму. Если средневековая схоластика не мыслила построение человеческих отношений без оценки их через призму христианских догматов, то начиная с первых гуманистов в центре именно справедливость. Как отмечал Гуго Донелл, «право есть принудительное веление, предписывающее справедливое и запрещающее несправедливое», а веления, «предписывающие несправедливое не суть право» [13].

При этом фокус изучения философии права направлен уже не на положительное право, а на совершенно новый и особенный предмет – естественное право. И это также предопределено сменой приоритета запрета на приоритет дозволения.

Таким образом, вместо христианской средневековой модели социального регулирования происходит формирование принципиально новой модели. Эта модель формируется путем «секуляризации» внутреннего мира Западного человека, нашедшей свою основу в красоте античного мира. Коркунов Н.М. пишет:«И вот, христианскому миросозерцанию противополагается античное; средневековому мрачному, отрицательному взгляду на человеческую греховную природу – светлый гуманизм древности; сверхъестественной, основывающейся на учении о первородном грехе и милосердии Божием морали христианства противополагается нравственное учение, выработанное философскими учениями древности, учение, всецело опирающееся на доверие к природе, поклонение ей, учение, ищущее именно в природе, в ее законах, источник нравственных норм» (выделено мной. – П.С.) [14].

При этом Бог как абсолют и первопричина существования мира не выводился (еще пока!) за скобки. Вначале происходило смещение акцента. Здесь можно привести обоснования естественного права Гуго Гроцием. Он определял право в объективном смысле как «правила нравственных поступков, обязывающего к выполнению какого-нибудь надлежащего действия», отмечая при этом, что право в данном смысле имеет отношение не только к предмету справедливости, «но и к предмету прочих добродетелей» [15].

Признавая наилучшим делением права на право естественное и право волеустановленное, законное (кстати, ссылаясь на Аристотеля, выдающегося античного мыслителя), Гуго Гроций определяет естественное право как «предписание здравого разума, коим то или иное действие, в зависимости от его соответствия или противоречия самой разумной природе, признается либо морально позорным, либо морально необходимым; а следовательно, такое действие или воспрещено, или же предписано самим Богом, создателем природы» [16].

Таким образом, Гроций при обосновании естественного права, не исключает Бога как первопричину мира и, соответственно, первого законодателя, но ставит естественное право в особое положение. У Гроция естественное право не может быть изменено даже Богом: «Хотя божественное всемогущество и безмерно, тем не менее можно назвать и нечто такое, на что оно не распространяется, поскольку то, что об этом говорится, только произносится, но лишено смысла, выражающего реальный предмет, ибо само себе противоречит» [17].

Происходит установление тождества между началами естественного права, моралью и разумной природой. Следовательно, позитивное право должно соответствовать им, а, вернее не противоречить указанным началам, поскольку Гроций понимал, что предписания позитивного права могут быть гораздо более многообразны: «Если же человеческие законы и могут нередко постановлять что-либо помимо природы, то против природы же ничего» [18].

Томас Гоббс шел дальше и считал, что естественное состояние, то есть состояние «абсолютной свободы», есть анархия и состояние войны. Избежать такого состояния позволяют естественные законы. Но и они не способны удержать человека от анархии и войны во всех случаях, поэтому появляется государство как «искусственный человек». И если естественные законы являются неписаными (Гоббс называет их также моральными законами, но включает в общую систему права наряду с позитивным правом), то государству нужен гражданский закон как закон писаный. Но цель позитивного права Гоббс видит по-другому: «…естественное право, то есть естественная свобода человека, может быть гражданским законом урезано и ограничено; больше того, такое ограничение является единственной целью издания законов, так как без такого ограничения не может быть никакого мира». Поэтому цель позитивного права – это ограничение свободы отдельных людей, с тем «чтобы они могли не вредить, а помогать друг другу и объединяться против общего врага» [19].

Но нельзя из этого сделать вывод, что Гоббс обосновывает произвол государства в отношении своих граждан (подданных). Напротив, все законы базируются на нравственных началах и не оторваны друг от друга. Естественное право и положительное право – части единого целого, органически сочетаясь, способствуют благополучной жизни людей под защитой государства.

При этом естественный закон – это закон, который согласуется с разумом всех людей. А гражданский закон является хорошим, если он «необходим для блага народа и одновременно общепонятен». При этом «благо народа» здесь ключевая категория, поскольку Гоббс отрицает в качестве характеристики хорошего закона «справедливость», поскольку для него «никакой закон не может быть несправедливым» [20].

В этом же ключе строятся концепции Лейбница и Вольфа. Например, Вольф отмечал, что существование положительного права объясняется тем, что не все люди достаточно разумны для понимания естественного закона [21].

Критикуя теорию естественного права, Ганс Кельзен утверждает, что ценность не задана в природном бытии, а значит, и не может быть выведена из бытия: «Не существует логической цепочки от сущего к должному, от природного бытия к моральной или правовой ценности» [22].

Действительно, заданность ценности в природном бытии является спорной, но значение естественно-правовой теории состоит в формировании ценностного подхода к праву и его связи с нравственными началами. Как заметил академик РАН А.А.Гусейнов, мораль и право «представляют собой разный взгляд на один и тот же предмет» [23].

Вершиной гуманистической модели стал категорический императив Иммануила Канта. Здесь уже мораль состоит из нравственности и права. То есть мораль не просто выше – она полностью вбирает в себя право как регулятора. Исполнение нравственного закона основано на внутреннем согласии и уважении к нему. Поэтому оказание услуги из любви не есть нравственно доброе действие, поскольку мотивом выступает не сам нравственный закон, а любовь. Отсюда и вывод о различии двух отраслей морали (нравственности и права) на основании внутреннего и внешнего согласия с законом [24].

Таким образом, гуманистическая модель также, как и традиционная, признает Бога первопричиной мира, но выстраивает другую модель социального регулирования, в которой уже нет верховенства религиозных норм, а скорее, наоборот: заложенное природой (Богом) нравственное начало/нравственный закон/категорический императив является основой и ориентиром при построении положительного права и всего социального регулирования в целом.

Миропонимание становится полностью антропоцентричным. Уже не Бог, а человек полагается как источник нравственного закона и нравственной основы для миропорядка. В фокусе поиска оказывается природа человека, его разум, его сердце, его Богоподобие, но в любом случае понимание права и морали строится на основе антропоцентричности, а не Богоцентричности.

Из этого следует, что в гуманистической модели нет монополии религиозной организации на выстраивание отношений человека с Богом, на их оценку и регулирование. Человек свободен в этом, а залогом правильности выбора человека служит заложенное в нем нравственное начало понимания добра и зла. А социальные проблемы являются последствиями девиантного поведения, которые решаются с помощью норм положительного права, основанного на естественном праве/нравственном законе.

Наконец, применительно к праву как социальному регулятору можно сделать важный вывод: в гуманистической модели, как и в традиционной, положительное право представляет собой корпус норм, сформированный естественным образом, на основе заложенного в человеке от природы понимания добра и зла/естественного права/нравственного закона. Религиозные нормы уже не доминируют, но стремление к гармонизации идеи Бога, Богоподобия человека и социальных норм, прежде всего норм права и морали, остается принципиальным в рамках гуманистической модели.

Следует обратить внимание, что формирование и развитие гуманистической модели происходит в условиях активной колонизации европейскими государствами стран Азии, Африки и Америки. Очевидно, что данный процесс также повлиял на переход от традиционной модели к гуманистической.

Окончание следует

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Еллинек, Г. Общее учение о государстве. – Санкт-Петербург : Юрид. центр Пресс, 2004. – С. 202.

[2] Там же. С. 204.

[3] Российское законодательство Х–ХХ веков : в 9 т. Т. 1: Законодательство Древней Руси / Под общ. ред. О.И.Чистякова. – Москва : Юрид. лит., 1984. – С. 11-12.

[4] Марченко, М. Н., Дерябина, Е. М. Теория государства и права : учеб. пособ. : [в 2 т.]. Т. 1: Государство. – Москва : Проспект, 2024. – С. 133.

[5] Аксаков, К. С. Русская история // Государство и народ. – Москва : Ин-т русской цивилизации, 2009. – С. 304.

[6] Там же. С. 306.

[7] Цит. по: Федосов, А. Ф. Готы и славяне : на пути к государственности III–IV вв. – Москва : Центрполиграф, 2020. – С. 40.

[8] Там же.

[9] Гоббс, Т. Левиафан / Томас Гоббс; [пер. с анг.]. – Москва : Рипол Классик, 2017. – С. 130.

[10] Коркунов, Н. М. История философии права : пособ. к лекциям. – Санкт-Петербург : Наука, 2019. – С. 123.

[11] Кальной, И. И. Философия права : учеб. – Санкт-Петербург : Юрид. центр Пресс, 2006. – С. 206.

[12] Говоря о гуманистической модели в данной статье, она не связывается только с гуманистами, но также с мыслителями, более позднего времени, разработавшими теорию естественного состояния и естественного закона, а равно рационалистов и мыслителей эпохи просвещения, поскольку все эти учения исходили из примата морали (нравственности) в системе социального регулирования и необходимости, как правило, соответствия правовых норм морали.

[13] Коркунов, Н. М. Указ. соч. С. 136.

[14] Там же. С. 148.

[15] Гроций, Г. О праве войны и мира / Гуго Гроций; [пер. с латин.]. – Москва : АСТ, 2023. – С. 33–34.

[16] Там же. С. 34.

[17] Там же. С. 35.

[18] Там же. С. 204.

[19] Гоббс, Т. Указ. соч. С. 250.

[20] Там же. С. 312.

[21] Цит. по: Коркунов, Н. М. Указ. соч. С. 205.

[22] Кельзен, Г. Что такое справедливость? Справедливость, право и политика в зеркале науки / Ганс Кельзен : [пер. с анг.]. – Санкт-Петербург : Алеф-Пресс, 2023. – С. 153.

[23] Гусейнов, А. А. Мораль и право: линии разграничения // Трансформация парадигмы права в цивилизационном развитии человечества : доклады членов Рос. акад. наук / под общ. ред. А.Н.Савенкова. – Москва : ИГП РАН, 2019. – С. 127.

[24] Коркунов, Н. М. Указ. соч. С. 266.

Степанов Павел Владимирович
кандидат юридических наук,
действительный государственный советник РФ 1 класса (Москва)

© Степанов П.В., текст, 2024

Статья поступила в редакцию 20.03.2024.

Открыть PDF-файл

Ссылка на статью:

Степанов, П. В. Право, мораль и религия в структуре социального регулирования. – Текст: электронный // Журнал Института Наследия. – 2024. – № 2. – С. 23-31. – URL: http://nasledie-journal.ru/ru/journals/650.html.

Наверх

Новости

Наши партнеры