2024/1(36)

спецвыпуск

ТОМСКАЯ ПИСАНИЦА

Материалы исследований

Аболонкова И.В.,
Заятдинов Д.Ф.,
Новокрещенова К.Ю., Юдникова А.Е., Райко Г.В.

Опыт геомеханического мониторинга Томской писаницы в 2022–2023 гг.

Гизей Ю.Ю.

Перспективы номинирования наскального искусства Томи
в Список объектов Всемирного наследия

Горяев В.С.

Музей-заповедник «Томская Писаница»: возвращение от «культурологического музея» к «хранилищу объектов культурного наследия»

Ковтун И.В.

Нижнетомский очаг наскального искусства

Моор Н.Н., Аболонкова И.В., Горяев В.С., Селецкий М.В., Онищенко С.С.

Предварительные результаты исследования археологического контекста Томской писаницы

Москвина Е.А.

История сохранения и музеефикации писаниц на Томи
по документам Государственного архива Кузбасса

Орлова Е.А.

Старинные русские сёла и деревни предполагаемого достопримечательного места «Наскальное искусство р. Томь»

Сазанова К.В.,
Зеленская М.С., Власов Д.Ю.

Методические подходы к защите археологических памятников Притомья от биологических повреждений

Селецкий М.В., Соколов П.Г.

Каменная индустрия памятника Писаная I: предварительные результаты технико-типологического анализа

Шереметова С.А.,
Шереметов Р.Т.

Географические и флористические особенности бассейна реки Томь

Опубликован 15.03.2024 г.

Архив

DOI 10.34685/HI.2021.80.13.026

Посадский А.В., Посадский С.В.

Культурное сотрудничество России и Узбекистана в свете наследия среднеазиатского Возрождения
Часть 1

Аннотация. В статье рассматривается наследие среднеазиатского Возрождения как ценностное основание культурного сотрудничества России и Узбекистана. Это наследие глубоко изучалось российскими и узбекскими учеными в рамках масштабных совместных научно-образовательных проектов. Оно оказало существенное влияние на развитие образования, науки и культурной жизни обеих стран, стало уникальной смысловой осью взаимодействия их интеллектуалов и народов. В статье демонстрируется историческая и ценностная укорененность сотрудничества России и Узбекистана, раскрываются его глубинные ценностно-смысловые измерения. Материал статьи имеет значение для углубления взаимодействия в гуманитарной сфере, может содействовать совершенствованию компетентного коммуникативного пространства для партнерства обеих стран.

Ключевые слова: культурное сотрудничество, Россия, Узбекистан, среднеазиатское Возрождение, просвещение, ценности, нравственность, разум, этическая гносеология.

Открыть PDF-файл

Ценность знания в культуре России и Узбекистана

Ценность знания имеет исключительное значение в созидании человеческой культуры и цивилизации. Знание формирует отдельного человека и целые общества, лежит в основании взаимного общения стран и народов. Особое отношение к знанию характеризует страны и народы, строящие свои связи на прочном фундаменте глубокого взаимопонимания, ведущего к долгосрочной дружбе и взаимному согласию. К таким странам, безусловно, принадлежат Россия и Узбекистан. К таким народам принадлежат узбекский и русский народы.

Россия и Узбекистан входят в мировую культурную историю как уникальные центры науки, образования и просвещения. Искони русскому и узбекскому народу была присуща особая познавательная культура, особое видение познавательных способностей человека. Свою миссию оба народа усматривали в творческом освоении, приращении и сбережении человеческих знаний, в развитии и сохранении ценностей и достижений культуры. Именно поэтому их отношения были результативными и плодотворными, насыщенными взаимным сотрудничеством и свершениями.

Присущее обоим народам отношение к знанию выражалось прежде всего в представлении о неразрывной, сущностной связи знания и этики, в единстве знания и нравственного сознания, в истолковании сути познавательной деятельности человека как деятельности, имеющей ценностное измерение. Подчеркнем, что в среднеазиатском Возрождении и узбекском просвещении, а также в русском Возрождении и русском просвещении, человеческое познание никогда не разобщалось с миром нравственных норм и императивов, имело четкий ценностный стержень и гуманистический смысл. Здание познания здесь строилось на надежном основании этики.

Познавательная культура, культура познания узбекского и русского народа обладает неповторимыми чертами. Речь идет о видении содержания знания как ценностно соотнесенного, нравственно значимого. Речь идет о понимании укорененности познания в системе духовно-интеллектуальных, неутилитарных ценностей – гуманистических ценностях нравственно-разумной человечности, отражающих самоосуществление человека на путях истины, добра и красоты. В таком случае познание обретает способность формировать и совершенствовать человеческое бытие, творить облик подлинно культурного – духовно-нравственного человека. Познание не сводится к набору исключительно утилитарно осознанных фактов и практик. По своему существу оно содействует гуманному облагораживанию и духовному росту человеческой личности.

Свойственное народам России и Узбекистана утверждение ценностно-нравственного смысла познания выражается в его культуроцентрическом видении. Следуя этому видению, мир человеческого знания неотчуждаем от мира ценностей, образующих мир культуры. Мир человеческого знания неразрывно соединен с культурными космосами конкретных народов, стран и цивилизаций. Человеческое знание не безжизненно и внеисторично. Оно существует в недрах культурных миров истории, воплощено в них, представлено ими.

Человеческое познание являет собой целостный онтокультурный процесс. Человеческое познание осуществляется через живое, действенное сопричастие бытию культуры, совершается посредством творческого участия в ее ценностных системах. Достижение и освоение знаний возможно через породившие их культурные миры, через познание и освоение их ценностных систем. Познание мира и человека реализуется через познание культуры, ибо всякое знание, в конечном счете, существует в соотнесенности с конкретными, своеобразными и неповторимыми ценностно определенными культурными мирами. Проникновение в эти миры расширяет горизонты познавательного совершенствования и роста.

Когда освоение и накопление знаний идет рука об руку с глубинным проникновением в иные культурные миры, постижение иной, содержательно богатой культуры предстает как важнейшая познавательная задача, мыслится условием собственного прогресса и развития. В данной ситуации межкультурное взаимодействие приобретает особый смысл. Оно претворяется в процесс приращения своего культурного потенциала. Одновременно оно видится как дарение себя другим, расходование своего культурного ресурса на обогащение иных культурных миров. Именно этими путями шли в истории народы России и Узбекистана.

Исторические связи России и Узбекистана всегда имели мощную культурно-просветительскую составляющую. Плодотворное взаимодействие в области всех форм интеллектуальной жизни, в том числе науки и образования, стало парадигмальным для сотрудничества обеих стран. Именно сфера интеллектуальной кооперации в течение столетий определяла исключительно позитивный фон отношения двух стран, объединяя усилия их народов через усилия их лучших сынов в общем движении к совершенству, процветанию и прогрессу.

Стремление к взаимному сотрудничеству между народами России и Узбекистана имеет глубокие исторические предпосылки. Продуктивный опыт культурного взаимодействия славянской восточно-христианской цивилизации России и тюркской среднеазиатско-мусульманской цивилизации Мавераннахра коренится в близости ценностей этих евразийских культурных миров. Ценностные системы народов России и Узбекистана во многом имеют родственные смыслы и архитектонику. Стоит отметить, что на сходство тюркской и русской ментальности доказательно указывали ученые-евразийцы (Л.Н.Гумилев, Н.С.Трубецкой, П.Н.Савицкий, П.П.Сувчинский, А.С.Панарин и др.), видящие славяно-тюркское единение одним из решающих факторов развития Культурной Евразии.

Ценностные системы русского и узбекского народа всегда характеризовали традиционность и нравственный консерватизм. Эти системы включают близкие представления о едином Боге, вечном смысле неповторимой человеческой жизни, особом положении человека в мире. Оба народа имеют сходное видение взаимного солидарного служения человека человеку. Подобное видение выражается в семейственности, дружественности, честности и взаимном уважении. Подобное видение проявляется в мужественности и героизме в отстаивании идеалов справедливости и добра. Оно предельно отчетливо кристаллизуется в особой жертвенной этике культурного и цивилизационного строительства, когда отдельный человек и целый народ способны беззаветно жертвовать своими силами и ресурсами для общего блага и цели.

Русскому и узбекскому народу свойственен особый культурно-цивилизационный интегрализм, раскрывающийся в тяготении к мощным объединительным культурным и цивилизационным проектам, в стремлении выразить себя через собирание, сосредоточение своих и чужих сил в масштабных исторических задачах и свершениях. Оба народа имеют близкие представления о сплачивающей и объединяющей, а, следовательно, определяющей роли знания в деле созидания культуры и цивилизации.

Представления об особой роли знания многогранно раскрылись в создаваемых русским и узбекским народом грандиозных интегральных проектах культурного просвещения, охватывающих пространные географические территории и большие исторические эпохи.Эти представления отразились в том исключительном значении, которое приобрел культурно-просветительский проект среднеазиатского Возрождения для исторического самоопределения культурных миров России и Узбекистана, для глубокого взаимного познания и длительного результативного сотрудничества узбекского и русского народа.

Среднеазиатское Возрождение – культурно-просветительский проект Евразийского континента

Феномен среднеазиатского Возрождения, определенный так авторитетным российско-советским востоковедом и философом истории академиком Н.И.Конрадом, и затем углубленный исследованиями российских и узбекских ученых, достойно оцененный всей мировой наукой (Ранний Восточный Ренессанс, Зрелый или Тимуридский Ренессанс), предстает уникальным культурным явлением в жизни Евразийского континента и всей планеты [1]. Речь идет не о метафоре, а о сущностном историческом явлении, где культурный подъем и гуманистический потенциал раскрылись особо рельефно, где свершился «величайший для того времени расцвет науки, философии, просвещения» [2]. В нем увековечили себя известные философы, ученые, литераторы – аль-Хорезми, аль-Бухари, аль-Фергани, аль-Фараби, аль-Бируни, Рудаки, Дакики, Ибн Сина, а также Улугбек, аль-Кушчи, ар-Руми, ас-Самарканди, Алишер Навои, Дурбек и многие другие. В нем воссияла целая плеяда мыслителей, для которых ценность человеческой личности определялась в перспективе единства интеллектуального творчества и нравственности – светлого разума и высших моральных качеств [3].

Среднеазиатское Возрождение как грандиозный культурно-просветительский проект Евразийского континента имело своим средоточием узбекистанское территориальное месторазвитие. Его центром был историко-культурный регион Мавераннахр и Хорезм, где расположена большая часть современного Узбекистана. Здесь находилась целая сеть городов с высокой культурой, таких как Самарканд, Бухара, Шаш (Ташкент), Нахшаб (Карши), Кармана, Фергана, Кеш (Шахрисабз), Ургенч и другие. Эта особая территория цивилизационного развития всегда характеризовалась интенсивностью интеллектуальной жизни и глубиной межкультурных связей. Следуя мысли историка-востоковеда А.Ю.Якубовского, в своей многовековой истории эта земля имела «густое тюркоязычное, т.е. тюркское и тюркизированное население» [4]. «Вся история тюркского населения Мавераннахра, а в древности Согда, Хорезма, Ферганы, Шаша (Ташкентской области), есть история узбекского народа» [5]. Узбеки-кочевники стали завершающим слагаемым его этногенеза. Тем самым они стали естественными преемниками и творческими продолжателями культурной жизни предшествующих народов и цивилизаций.

Будучи связан с вышеуказанной территорией, среднеазиатский просветительский мегапроект носил межнациональный, кросскультурный характер, подобно тому, как межнациональную природу имеет подлинное просвещение и научное знание. Он выражал характерные черты среднеазиатской культуры земли Узбекистана. Ее развитие имело интегральный характер, будучи открыто к заимствованиям из других культурных миров, к совместной работе с представителями других народов на узбекской земле и за ее пределами.

В развитии культуры народов Средней Азии и ее территориального средоточия – земли Узбекистана, глубокое своеобразие органично сочеталось с освоением достижений других народов. «Средняя Азия еще в древнейшие времена была местом скрещения путей к важнейшим источникам человеческой цивилизации и сама представляла один из центров этой цивилизации», – писал академик Н.И.Конрад [6]. «Народы Средней Азии с древнейших времен находились в тесных экономических, политических и культурных отношениях с народами Ирана, Индии, Китая, Сибири, Восточной Европы и Кавказа. Здесь в Средней Азии, переплетались и синтезировались достижения местной и соседних культур, – указывал академик Т.Н.Кары-Ниязов. – Создавая, изучая и творчески перерабатывая все лучшее, что было создано культурными народами упомянутых стран, народы Средней Азии идут дальше, развивая и обогащая мировую культуру новыми достижениями. Эти достижения распространялись по соседним странам, оказывая благотворное влияние на развитие культур их народов» [7].

В своем историко-смысловом измерении интегральный характер среднеазиатского Возрождения раскрылся, прежде всего, в творческом обращении его представителей к наследию более древних культурных миров — в обогащающем синтезе древних и современных им знаний. «Нам известно, что в эти столетия там имел место величайший для того времени расцвет науки, философии, просвещения. Но также известно и то, что ал-Фараби, Ибн-Сина (Авиценна), ал-Хорезми, ал-Бируни и другие великие современники этого расцвета создавали направление тогдашней научной и философской мысли, приняв философское и научное наследие древнего мира. Они обратились ко всем источникам великих древних цивилизаций, с которыми их народы оказались связаны в своих исторических судьбах», – отмечал академик Н.И.Конрад [8].

Культурный и цивилизационный интегрализм среднеазиатского Возрождения также раскрылся в целенаправленных, осознанно полагаемых культурно-просветительских начинаниях. Имеются в виду субпроекты системной организации научного знания – межнациональные, межкультурные проекты, институализирующие научно-образовательную деятельность. Речь идет о крупнейших образовательных учреждениях эпохи Средневековья на земле Узбекистана – Хорезмской академии Мамуна (ХI век) и Самаркандской академии Улугбека (XV век).

Академией просвещенного хорезмшаха и ученого Мамуна руководил известный ученый аль-Бируни. Академия (ист. названия – «Дор-ул хикма», Дом мудрости, также «Мажлиси Уламо», «Собрание ученых») представляла подлинно межнациональный и межкультурный проект, выражая универсальную, общечеловеческую природу знания. В ней было осуществлено собирание лучших деятелей науки своего времени ради возвышенных познавательных задач. В ней трудились более сотни известных ученых и несколько сотен их учеников.

Ядро Хорезмской академии составляли уроженцы узбекской земли – крупнейшие ученые-энциклопедисты того времени аль-Бируни и Ибн Сина, математик-астроном Абу Наср ибн Ирак, медик Абу Абдуллах Илокий и др. Вместе с ними трудились выдающиеся уроженцы Персии – медик Исмаил Джурджани, медик, математик-астроном, географ, философ, поэт христианин Абу Сахл Масихи, математик-астроном Абу Махмуд аль-Ходжанди, филолог и писатель Ас-Саалиби, медик, поэт и писатель аль-Хусайн ибн Хинду, уроженец Багдада философ и медик христианин Ибн аль-Хаммар (титул «второй Гиппократ») и др. Ее отраслевая специализация была всеобъемлюща для того времени. Она включала знания по философии, математике, астрономии, химии, географии, истории, филологии, геодезии, минералогии, медицине, фармацевтике. Девизом академии Мамуна были слова: «Наука во благо людей».

Деятельность Хорезмской академии исследовали российские востоковеды. Среди них историк средневековой восточной астрономии, географии и математики, специалист по жизни и творчеству аль-Бируни и Ибн Сины П.Г.Булгаков, открыватель древнехорезмийской цивилизации, историк, этнограф, археолог С.П.Толстов, историк, археолог, востоковед, специалист по культуре народов Центральной Азии и Среднего Востока А.Ю.Якубовский, востоковед-филолог, один из создателей российской школы арабистики И.Ю.Крачковский.

Деятельность Хорезмской академии стала объектом изучения видных узбекских ученых. В их числе первый узбекский археолог-специалист, исследователь истории орошения Хорезма академик Я.Г.Гулямов, философ, исследователь истории Самарканда и наследия Тимуридов, академик И.М.Муминов, специалист по аль-Фараби, философ, академик М.М.Хайруллаев, вице-президент Академии наук Республики Узбекистан, историк-востоковед Б.А.Абдухалимов и др.

Совместными усилиями российских и узбекских ученых был обоснован высокий статус Хорезмской академии как научного центра Средней Азии и мира. По своей исключительной культурно-просветительной миссии Хорезмская академия может быть приближена к Академии Платона, Академии Ханьлинь и Багдадской академии [9]. 11 ноября 1997 г. был издан Указ Президента Республики Узбекистан И.Каримова «О возрождении Хорезмской академии Мамуна», продливший жизнь великого научного центра.

Принципы культурно-цивилизационного интегрализма воплотил в жизнь один из наиболее ярких представителей Тимуридского Ренессанса – астроном, математик, поэт, историк, просвещенный правитель державы Тимуридов Улугбек. В своем стремлении к научному познанию и его системной организации Улугбек преодолевал межнациональные различия. Он был активным сторонником межкультурного и межнационального единения выдающихся ученых ради общего дела человеческого познания.

О деятельности Улугбека проникновенно писал тимуридский историк Абд ар-Раззак Самарканди: «Он хотел распространить свои знания по всему остальному миру подобно тому как солнце сияет своими лучами в небе, и поднять сияние разума из глубины земли до самого высшего небесного свода, в частности, эхо наблюдения за звездами распространить по самому небесному своду, а дальше установить торжество этого великого дела на поверхности земли» [10]. «Султан Улугбек, потомок хана Тимура. Подобного ему султана не было в мире, – писал Алишер Навои. – Его родичи ушли в небытие. И в наше время ни одного из них не вспоминают. А он достиг такого совершенства в науках. Что перед ним небо опустилось вниз» [11].

«Улугбек… был падишахом ученым, справедливым, могущественным и великодушным. Он достиг высокой степени учености и глубоко проник в суть (вещей). Уровень ученых в его время был на большой высоте, и достойные занимали при нем важное положение. В геометрии он был подобен Евклиду, а в астрономии – Птолемею. По единодушному мнению превосходных и мудрых, при исламе и даже раньше, со времен Александра Двурогого [Македонского] по сие время на престоле власти не было падишаха-ученого, подобного Улугбеку Гургану», – так характеризовал Улугбека историк и поэт Доулатшах [12]. «Великая заслуга его перед человечеством заключалась в той огромной научной и культурной работе, вдохновителем и организатором которой он был, а также в его научных трудах», – подчеркивал историк-востоковед А. Ю. Якубовский [13].

Улугбек стал инициатором масштабного культурно-образовательного проекта Евразии, придав ему системность и организованность, эффективно дополнив культурно-просветительский интегрализм цивилизационно-государственным, проявив себя талантливым ученым-организатором образования и науки. Институциализацию форм научной деятельности тимуридский правитель осуществил через создание Академии Улугбека или Самаркандской Академии, названной так Вольтером [14].

Академия Улугбека (ист. название – медресе Улугбека) имела лучшую для своего времени обсерваторию, библиотеку из 15 тысяч томов книг по различным отраслям науки, широкий отраслевой спектр преподаваемых знаний, включающий философию, теологию, поэзию, филологию, математику, астрономию, медицину, географию. В ней преподавали сам Улугбек и его ученик математик, астроном, языковед Али аль-Кушчи (титул «Птолемей своего времени»), уроженец Турции, учитель Улугбека по астрономии, математик и философ Кази-заде ар-Руми (титул «Платон своего времени»), его сын математик-астроном Хасан Челеби и внук Мирим Челеби, уроженцы Ирана математики-астрономы Муин ад-Дин аль-Каши и его сын Джамшид ибн Масуд аль-Каши, аль-Бирджанди, придворный врач Улугбека Бурхан-уд-Дин Кермани и другие ученые (60-70 человек) [15]. Прошедшим курс наук студентам выдавались дипломы, один из которых сохранился до наших дней [16]. Академия имела внушительную инфраструктуру в виде продуманной системы помещений, научно-технического оснащения и большого обслуживающего персонала. Академия была одним из самых престижных университетов Востока XV века.

Исследование деятельности Академии Улугбека осуществляли известные российские и узбекские ученые, в том числе тюрколог, арабист, один из основателей российской школы востоковедения среднеазиатского направления академик В.В.Бартольд, специалист в области истории астрономии академик В.П.Щеглов, выдающийся математик академик Т.Н.Кары-Ниязов, известный философ, историк науки академик И.М.Муминов, историк культуры Б.Валихужаев, крупнейший исследователь раннесредневековых и мусульманских древностей Центральной Азии, руководитель Согдийско-Таджикской археологической экспедиции А.Ю.Якубовский, историк науки Н.И.Леонов и др. Реставрацию ее зданий вели узбекские и российские специалисты более семидесяти лет. Особый вклад в дело реставрации внесли российские архитекторы В.Г.Шухов и М.Ф.Мауэр, инженеры Э.М.Гендель и Е.О.Нелле. Остатки обсерватории Улугбека нашел и раскопал известный археолог-востоковед, основатель и директор Самаркандского музея В.Л.Вяткин, ориентируясь на данные своего друга известного каллиграфа, археолога, краеведа Абдусаида Махзума.

Нравственность и разум в философии среднеазиатского Возрождения

Интегрализм среднеазиатского Возрождения имел глубокие философские основания. Выдающиеся мыслители Средней Азии заложили для него духовный фундамент – видение целостности человеческого познания, неразрывного единства нравственности и разума. Интегральное гуманистическое видение человека как носителя целостного нравственного разума стало подлинным источником вдохновения среднеазиатской культурно-просветительской миссии. Характеризующая среднеазиатское Возрождение сущностная связь познания и нравственности, этики и гносеологии, ориентировала познающего человека на нравственное действие в общественной жизни, направляла его на творчество этически пронизанных, гуманных культурных и цивилизационных форм.

Своеобразная черта среднеазиатского Возрождения заключается в акценте на единстве этики и разума, ведущем к особой авторитетности знания в силу его нравственного значения для развития личности и общества.

Столь значимый для развития культуры и цивилизации принцип единства этики и разума особенно глубоко выразили выдающиеся мыслители – аль-Бируни, аль-Фараби и Ибн Сина.

Следуя аль-Бируни, человек почтен особой честью – силой разума и знанием, которое есть самое превосходное из владений [17]. Ради достижения знания познавательное движение человека должно сочетаться с очищением души от дурных свойств, делающих людей слепыми для истины [18]. Превосходя преходящие чувственные наслаждения, разумный человек устремляется к «наслаждению, которое испытывает душа, когда она что-нибудь познает, ибо такое наслаждение, начавшись, все время возрастает, не останавливаясь у какого-либо предела» [19]. «Истинное наслаждение доставляет [лишь] то, стремление к чему возрастает тем больше, чем больше [человек] этим владеет. И таково состояние человеческой души, когда он познает то, чего не знал [ранее]», – указывает мыслитель [20].

Познающий человек становится причастником и свидетелем истины. Свидетельство истины, по мысли аль-Бируни, в эпоху лжи и невежества и их порождения в виде насилия является нравственным подвигом. Ссылаясь на Евангелие, аль-Бируни призывает разумных людей не страшиться даже царей в свидетельстве об истине [21]. Он указывает, что истинное мужество, понимаемое толпой лишь как военная храбрость, заключается также в свидетельстве о правде речью и делом, свидетельстве, соединенном с презрением к смерти.

Этика аль-Бируни всечеловечна. Доброта заключается в желании добра всем людям вообще, ибо все люди дети одного отца и похожи по своему образу [22]. Высшая добродетель выражается в доблести, неизменно связанной с противостоянием насилию: «Определена доблесть (футувва) как радость приятная, дар щедрый, добродетель известная и устранение насилия» [23]. Доблесть проявляется, когда человеческое добро распространяется на других, когда человек «берет на себя долги других людей, терпит трудности ради их покоя, не скупясь отдает», когда преодолевает себя, «предпочитая других [самому себе], вплоть до того, что готов пожертвовать собой, не желая сносить позор, или устраняя несправедливость, или защищая свое право оказывать покровительство» [24]. Доблесть в управлении общественной жизнью означает «лишение себя покоя ради покоя управляемых при восстановлении прав пострадавших [от насилия] со стороны притеснителей» [25].

Этика аль-Бируни истиноцентрична, гносеологична. Противостояние насилию начинается, по его мнению, уже в области познания истины. Недопустимо насильно искажать истинные знания, извращая и обедняя любое человеческое познание. Ведь это означает искажение знаний об их носителе и создателе – познающем человеке. А значит, непозволительно искажать образ человеческих сообществ – иных стран и народов, и, соответственно, создаваемых ими культур. Преодоление невежества ведет к сближению людей, народов и стран. И в этом заключается призвание и этика настоящего интеллектуала – налаживать межчеловеческие связи, формируя и распространяя выверенное, надежное, истинное знание. Испытывая удовольствие от непреходящих духовных дел, интеллектуал выражает себя в науке. Множество умов обращенных к науке образуют эпоху восходящего развития [26].

Все культуры, по мнению аль-Бируни, обладают неповторимыми чертами, а все человечество – единством происхождения. Каждой культуре присущи определенные достижения, и потому познание иных культур плодотворно для человеческого развития. Общность происхождения людей и их сродство как разумных, словесных существ открывает возможность такого познания.

Первым шагом проникновения в иную культуру становится знание языка, являющегося средством межкультурного общения, носителем смыслов иной культуры. Задача языка, согласно аль-Бируни, «обозначить именем каждый существующий предмет [или существо] и его действия [или качества] по общему согласию между людьми так, чтобы узнать при посредстве языка, что хочет ему сообщить другой» [27]. За освоением языка следует общение, ибо «при разобщенности остается скрытым то, что при общении ясно обнаруживается» [28]. Познание иной культуры может иметь прямую и опосредованную форму. В первом случае имеют место путешествия и личный опыт научения, а во втором – изучение книг и памятников прошлого. Оба пути открывают перспективу освоения иных культурных миров.

Оба указанные пути претворялись в жизнь самим аль-Бируни, как выдающимся историком культуры, поставившим своей целью изучение культурных фактов и сбережение культурной памяти. Это особенно отразилось в его энциклопедических сочинениях «Памятники минувшим поколениям» («Следы, оставшиеся от прошлых поколений») и «Индия». Последнее произведение является уникальным памятником дружбы народов [29], плодом длительного исследовательского пребывания ученого в другой стране. За познанием иной культуры, по мнению аль-Бируни, следует деятельное распространение знаний, даже если на этом пути встречаются препятствия, преодолевать которые призвана доблестная душа ученого. «Все мои намерения, – писал ученый, – более того, моя душа целиком направлены только на распространение знаний, так как я миновал пору удовольствия от приобретения знания, – и я считаю это величайшим счастьем для себя... Ведь скупость в отношении знаний – худшее преступление и грех» [30].

Аль-Фараби (титул «второй учитель», «Аристотель Востока») [31] центрирует роль разума в человеческой природе. Мыслитель указывает, что разум есть самое специфичное из благ человека, ибо человек является человеком благодаря разуму [32]. Разум существует в теснейшем союзе с нравственностью, «знание и добрые нравы, знание и воспитание взаимосвязаны» [33]. «Хороший нрав и сила ума, оба вместе, являются человеческим достоинством…», – подчеркивает аль-Фараби [34]. Как отмечают современные исследователи, достижение истины не мыслится аль-Фараби без осуществления добра, даже логика становится у него орудием нравственного развития человека [35].

Этика, следуя аль-Фараби, есть «наука о нравственных качествах или интеллектуальных способностях человека» [36]. В смысловом поле этики нравственность и интеллект объединены. Глубинное теоретическое знание аль-Фараби именует «теоретической добродетелью». Известен его этико-гносеологический императив: «Знание должно быть украшено хорошим поведением». Стремление человека к знанию, по мнению аль-Фараби, «подытоживается нравственностью, подобно тому, как плодом увенчивается все, то, что произрастает на дереве» [37].

Этически ориентированная гносеология предстает у аль-Фараби основанием гражданской философии, синтезирующей этику и политику. Гражданская философия разрабатывает принципы совершенствования цивилизации. Она указывает человечеству путь к достижению истинного счастья, неотделимого от возрастания в познании и обретения праведного нрава. Счастье нравственного и познавательного совершенствования люди могут осуществить лишь сообща, ибо отдельный человек не является самодостаточным, и совершенство требует напряжения взаимодополняющих усилий.

Гражданская философия аль-Фараби проецируется в видение совершенного «добродетельного города», где господствуют взаимопомощь, образование и наука, где правят обладатели духовно-нравственного разума. Общечеловеческий этико-социальный идеал аль-Фараби формулирует на принципах миротворчества и гуманизма: «По отношению к людям связывающим началом выступает человечность, и людям, поскольку они принадлежат к роду человеческому, надлежит поддерживать между собой мир» [38].

На связь разума и нравственности указывает «князь ученых» Ибн Сина. Следуя великому мыслителю, чтобы исполнить «истинный долг своей человечности, проистекающий от совершенства» людям следует сосредоточиться на самопознании, включающем познание пороков и добродетелей и путей овладения добродетелями [39]. Среди пороков именно невежество выступает величайшим, будучи «противоположно знанию, являющемуся самой великой из добродетелей отличительной силы» [40].

Человеческий нрав, согласно Ибн Сине, есть «состояние, формирующееся в разумной душе в зависимости от ее привязанности к телу или отчужденности от него…» [41]. Человеческое счастье и совершенство состоит в достижении возвышенного состояния путем исправления практической сферы души. Счастье и совершенство человека неразрывны с возвышенной интеллектуальной деятельностью: «Счастье для души заключается в совершенствовании своей сущности в присущей ей стихии, то есть – в ее постоянном движении в рациональном мире» [42]. При этом интеллектуально-нравственное развитие «представлено в сущности человека», является «совершенством его сущности, поскольку именно он и есть разумная душа» [43].

По мысли Ибн Сины, нравственный разум организует духовную культуру общества, ведущую его по пути развития и прогресса. Такая культура пронизана человеколюбием и милосердием, возделыванием знаний и наук ради общего блага. Дружественность между людьми осуществляется в ней, в том числе через исполнение долга взаимной передачи научных знаний и опыта. Обратный путь представляет регресс и падение в варварство, поощрение насилия, тирании и угнетения. Этическая гносеология Ибн Сины проецируется в видение идеального государства, построенного на началах солидарности, взаимопомощи и непрестанного полезного труда, где процветают науки, создается благоприятное пространство для осуществления нравственной интеллектуальной жизни.

Важно отметить, что этическая гносеология Ибн Сины имеет предельное онтологическое обоснование. Она укоренена в безусловном первопринципе бытия – Боге, Которого мыслитель отождествляет с Любовью.

Следуя мыслителю, любовь является атрибутом Бога и исходит в созданный Им мир, присутствуя в нем [44]. Бог обладает всеми превосходными качествами. Он есть абсолютное Благо, Истина и Красота. И как высшее Благо, Истина и Красота Он явлен и в мировом бытии. Общая абсолютная любовь Бога нисходит в мир, проявлена и отражена в нем [45]. Такая любовь предстает парадигмальной для всего сущего, включая и мироустроение человеческого бытия. Раскрытость и присутствие Божественной первопричины в мире позволяет человеку познавать разумные причинные основания мира, так познание Бога обосновывает познание мира.

Подчеркнем, что метафизика любви – исконная тема русской философии. Последняя также истолковывает Бога как Любовь и ценностную триаду – совершенную Истину, Добро, Красоту, усматривая в ней безусловные основания ценностной системы человека.

Истолкование сущности человека, самих основ человечности в единстве этики и разумного акта познания явилось фундаментальной предпосылкой невиданного творческого подъема среднеазиатского Возрождения. Такое понимание человека содействовало расширению горизонтов сотрудничества между странами и народами. Подобное видение направляло человеческие усилия к высшим целям и ценностям, формировало солидарные сообщества исходя из взаимного уважения и понимания в совместном деле познания ради блага всех людей. Оно стимулировало развитие и распространение особой нравственно-познавательной солидарности, вырабатывая высокие нравственные качества, неся начала человечности и гуманизма.

Видение человека как разумно-нравственного существа, стремящегося к знанию в солидарном единстве с другими людьми, выделило значение межкультурного контакта, раскрыв его плодотворный потенциал в деле образования и науки, культурного и цивилизационного строительства. Подобное видение стало предпосылкой широчайшего для своего времени перемещения ученых и идей, раскрыв межкультурное взаимодействие как одну из основополагающих парадигм просветительского творчества.

Этическая гносеология среднеазиатского Возрождения со всей ясностью представила межкультурное сотрудничество как внутреннюю силу образования и науки, а в них и через них как созидательную силу, укрепляющую и совершенствующую общественную жизнь стран и народов. Можно сказать, что этическая гносеология среднеазиатского Возрождения стала важным началом формирования гуманистической цивилизации Средней Азии и, через свое масштабное влияние, всей Евразии, а впоследствии оказала воздействие на интеллектуальную жизнь всего мира.

(Окончание статьи – в части 2)

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Конрад Н. И. Запад и Восток. М.: Наука, 1966. Гулыга А. В. Н. И. Конрад как философ // Проблемы истории и теории мировой культуры. М.: Наука, 1974. См. Совастеева Ю. В. Академик Н. И. Конрад и его концепция Возрождения на Востоке // Россия и АТР. 2013. №1. О периодизации среднеазиатского Возрождения см. Хайруллаев М. М. Фараби - крупнейший мыслитель средневековья. (К 1100-летию со дня рождения Абу Насра Фараби). Ташкент, 1973. Ташкенбаева Д. А. Восточный Ренессанс и его культурное наследие: взгляд зарубежных исследователей // Колпинские чтения по краеведению и туризму. РГПУ им. А. И. Герцена. 2019.

[2] См. характеристику Н. И. Конрада: «Я беру это слово не как метафору, а как исторический термин. Мы знаем Возрождение как этап великого культурного подъема в несколько застоявшемся феодальном мире... Подъем в старом Возрождении проявился и в литературе, и в искусстве, и в теоретической мысли. Последнее особо рельефно проявилось в среднеазиатском Возрождении X—XV вв., озаренном блистательными именами ал-Фараби, ал-Биру-ни, ибн-Рошда, ибн-Сины». Цит. по: Совастеева Ю .В. Академик Н. И. Конрад и его концепция Возрождения на Востоке // Россия и АТР. 2013. №1. С. 134. Конрад Н. И. Избранные труды. М. 1974. С. 217.

[3] Об этикоцентрической особенности среднеазиатского Возрождения см. Конрад Н.И. Избранные труды. М. 1974. С. 288. 318.

[4] Шодманкулов И. П. Эрназарова Н. Д. История Узбекистана. Ч. I: С древнейших времен до середины XIX в. Ташкент, 2011. С. 510. Якубовский А. Ю. Предисловие / История народов Узбекистана. В 2 т. Ташкент, 1950. Т. I. Якубовский А. Ю. К вопросу об этногенезе узбекского народа. Ташкент, 1941.

[5] Якубовский А. Ю. Предисловие / История народов Узбекистана. Т. 1. С древнейших времен до начала XVI века. Ташкент, 1950. С. 8.

[6] Конрад Н. И. Избранные труды. М., 1974. С. 218.

[7] Кары-Ниязов Т. Н. Астрономическая школа Улугбека. М.-Л., 1950. С. 9-10.

[8] Конрад Н. И. Избранные труды. М., 1974. С. 217.

[9] См. оценку президента Узбекистана Ислама Каримова: «По роли и значению в развитии общечеловеческой цивилизации Хорезмская Академия Мамуна стоит в одном ряду с такими известными научными центрами, как Академия Платона в древних Афинах, Александрийская библиотека в Египте, Багдадская академия, известная на Востоке под названием «Байтул-хикма»». Узбекистан. Образование, наука. 3 ноября 2006. № 51423.

[10] Цит. по: Каримова М. Ж. Улугбек как покровитель науки и искусный дипломат / М. Ж. Каримова, М. Ахмедова, М. М. Алимова // Молодой ученый. 2014. № 6(65). С. 599.

[11] Цит. по: Матвиевская Г. П., Соколовская З. К. Улугбек. М.: Наука, 1997. С. 5.

[12] Известная характеристика Доулатшаха Самарканди, в российском востоковедении осмысленная В. В. Бартольдом. См. Бартольд В. В. Сочинения в 9 т. Т. 6. М.: Глав. ред. вост. литературы, 1966. С. 32. Цит. по: Матвиевская Г. П., Соколовская З. К. Улугбек. М.: Наука, 1997. С. 25.

[13] История народов Узбекистана. В 2 т. Ташкент, 1950. Т. I. С. 374.

[14] Астрономическую школу Улугбека можно назвать Академией своего времени. Самаркандская академия 225 лет тому назад была признана известным французским мыслителем Вольтером: «В Самарканде Улугбек основал академию…». См. Mohira Kurbanovna Mirzaeva. Samarkand Is The Cradle Of Eastern Spirituality And Its Place In The Development Of World Science // Palarch’s Journal of Archaeology of Egypt/Egyptology 17(9) (2020). ОназванииАкадемияУлугбекасм. Yusupov Rakhimjon Karimovich // International Journal of Engineering Applied Sciences and Technology, 2020. Special Issue on International Student Conference, ISSN No. 2455-2143. Shirinulov T., Kholmurodov R., Grolov A. “Ulubek akademiyasi” // “Zarafshon” newspaper, 1994 yil July 2, no. 26 (806); Shirinulov T., Kholmurodov R., Yrolov A. “Ulubekakademiyasi” // “Samargand” newspaper, 1994 yil 16 July №28 (810).

[15] См. Матвиевская Г. П., Соколовская З. К. Улугбек. М.: Наука, 1997.

[16] «Успешно закончившим медресе студентам выдавались дипломы. Один из образцов таких ижозатнома или дипломов сохранился до наших дней под номером R – 2683 в Институте востоковедения имени Абу Райхана Аль-Бируни АН Республики Узбекистан. Считается, что настоящий диплом написан от руки Козизода Руми в феврале 1435 г. и выдан Мухаммаду Балхи». Хушвактов Н. Х. История образовательной системы в медресе Мирзо Улугбека // Молодой ученый. 2016. № 14(118). С. 491.

[17] Бируни. Минералогия / Пер. А. М. Беленицкого. 2-е изд. СПб., 2011. С. 33.

[18] Бируни Абу Райхан. Избранные произведения. Т. I. Памятники минувших поколений. Ташкент, 1957. С. 10.

[19] Бируни. Минералогия / Пер. А. М. Беленицкого. 2-е изд. СПб.2011. С. 43.

[20] Там же.

[21] Бируни Абу Райхан. Избранные произведения. Т. II. Индия. М., 1995. С. 58.

[22] Бируни. Минералогия / Пер. А. М. Беленицкого. 2-е изд. СПб., 2011. С. 46, 53.

[23] Бируни. Минералогия / Пер. А. М. Беленицкого. М., 1963. С. 15.

[24] Там же.

[25] Там же. С. 32.

[26] Бируни Абу Райхан. Избранные произведения. Т. II. Индия. М., 1995. С.161.

[27] Там же. С. 219.

[28] Там же. С. 64.

[29] Имеется в виду характеристика сочинения аль-Бируни, которую дал академик С. П. Толстов. См.: Толстов С. П. Бируни и его «памятники минувших поколений» / Бируни Абу Рейхан. Избранные произведения. Т. I. Ташкент, 1957.

[30] Бируни Абу Райхан. Избранные произведения. Т. II. Индия. М., 1995. С. 21.

[31] На принадлежность аль-Фараби узбекскому культурному региону (г. Фараб, Отрар, место рождения аль-Фараби – часть Мавераннахра) указывали Т. Н. Кары-Ниязов, Т. И. Райнов, И. М. Муминов, М. М. Хайруллаев, А. Ю. Якубовский. См. Кары-Ниязов Т. Н. О культурном наследии узбекского народа. Ташкент, 1960. Муминов. И. М. Из истории развития общественно-философской мысли Узбекистана конца XIX и начала XX вв. Ташкент, 1957. Райнов Т. И. Великие ученые Узбекистана IX-XI вв. Ташкент, 1943. Хайруллаев М. М. Абу Наср Фороби. Ташкент, 1961; Фараби и его философские трактаты. Ташкент, 1963. История народов Узбекистана. Т. I: С древнейших времен до начала XVI в. Ташкент, 1950. Фараби: с. 253, 257-259. История Узбекской ССР. Ташкент, 1967. Фараби: с. 333-335. История Узбекской ССР. Т. I: С древнейших времен до середины XIX в. Ташкент, 1967. Фараби: с. 328, 333-335, 469-471.

[32] «Поскольку блага, которыми наделен человек, одни более специфичны, а другие менее, к тому же самым специфичным из благ человека является человеческий разум, ибо человек стал человеком благодаря разуму». Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. Алма-Ата, 1973. С. 37-38.

[33] Абу Наср Фаробий. Фозил одамлар шахри. Ташкент, 2014. С. 182–184.

[34] Ал-Фараби. Социально-этические трактаты. Алма-Ата, 1973. С. 11.

[35] Бакаев Р. С., Тимербулатов З. М. Гносеологическая система аль-Фараби : Учеб. пособие для студентов с углубленным изучением истории и культуры ислама. Уфа, 2011. С. 45, 46.

[36] Бурабаев М. С. Социальные, этические и эстетические взгляды аль-Фараби / Бурабаев М. С., Курмангалиева Г. К., Сагадеев А. В., Брянов В. Я. Алма-Ата, 1984. С. 89.

[37] Цит. по: Хайруллаев М. М. Фараби – крупнейший мыслитель средневековья. Ташкент, 1973. С. 53.

[38] Фараби. Трактат о взглядах жителей добродетельного города. Цит. по: Хайруллаев М. М. Фараби – крупнейший мыслитель средневековья. Ташкент, 1973. С. 51.

[39] Абу Али Ибн Сина. Сочинения. В 2 т. Душанбе, 2005. Т. 2. С. 738.

[40] Там же. С. 747.

[41] Абу Али Ибн Сина. Избранное. В 2 т. Душанбе; Ашхабад, 2003. Т. 2. С. 169.

[42] Там же. С. 170.

[43] Там же.

[44] «…У всех существующих вещей либо любовь является причиной их бытия, либо любовь и бытие в них тождественны, – учит Ибн Сина. – Поскольку между божественными атрибутами Его сущности нет никакого различия, любовь здесь — сущность и бытие в чистом и простом виде». Серебряков С. Б. Трактат Ибн Сины (Авиценны) о любви. Тбилиси: Мецниереба, 1976. С. 50.

[45] «Наличие этой любви у всех управляемых [высшим принципом] существующих вещей должно быть необходимым и неотъемлемым». Серебряков С. Б. Трактат Ибн Сины (Авиценны) о любви. Тбилиси: Мецниереба, 1976. С. 49.

© Посадский А.В., Посадский С.В., 2021.
Статья поступила в редакцию 12.10.2021.
Публикуется в авторской редакции.

Посадский Александр Владимирович,
кандидат философских наук,
директор Центра евразийских аксиологических исследований
Ленинградского государственного университета им. А.С.Пушкина
(Санкт-Петербург)

Посадский Сергей Владимирович,
кандидат философских наук,
эксперт Центра евразийских аксиологических исследований
Ленинградского государственного университета им. А.С.Пушкина
(Санкт-Петербург)

Опубликовано: Журнал Института Наследия, 2021/3(26)

Статья публикуется в 2 частях в одном выпуске журнала.

Постоянный адрес части 1 на сайте: http://nasledie-journal.ru/ru/journals/461.html

Полнотекстовая версия статьи – в PDF-файле

Наверх

Новости

Наши партнеры